康有為“三世”憲法理論的建構邏輯
作者：邢曙光（四川師范年夜學高研院副研討員，法學博士）
來源：《原道》第41輯（陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社202教學1年12月）
摘 要：康有為認為孔子在《年齡》中已創制有“三世”憲法，分別為據亂世“君主制”憲法、升平世“君平易近共主制”憲法和承平世“平易近主制”憲法。康有為將憲法演進置于《年齡》公羊學“年夜一統”理論框架中，依“元-天-君-平易近”關系而建構。他認為，天道由“元”的生發而確立，仁共享空間愛萬物而非一生硬教條。人道兼有善惡兩面，須由以憲法為重要內容的善法良制不斷加以晉陞完美。此憲法軌制之主體，以君平易近關系為焦點內容。君主是政治體正義精力的代表，當平易近眾處于蒙昧時期，適用君主把握主權的“君主制”憲法;在平易近眾逐漸具備自立才能時，適用“君平易近共主”憲法;待平易近眾完整成熟完美時，適用“平易近主制”憲法。“三世”憲法是以是適用于人道發展分歧階段的最基礎法式。康有為的憲法思惟融會中西，既具有創造性轉化的特點，也具有必定的局限性。
近年來，部門學者對康有為的政治思惟進行了研討。諶祥勇以《中庸注》為中家教間，對康有為思惟中圣人與政教關系進行了研討。【1】干春松圍繞康有為人道論進行了分析，【2】宮志翀指出了康有為建構起以分歧人道原因和政教方法構成的“三世”政治哲學。【3】這些研討，將康有為政治思惟的立論基礎由君平易近政治關系發掘至以人道論為焦點的天人關系，擴年夜了研討視域。不過，對于康有為“三世說”與其憲法思惟之間的關系，學者們尚語焉不詳。實際上，康有為接收近代憲法觀念，將憲法視作規范君平易近關系的最高法時，他同時在儒家思惟中找到了這種舞蹈場地憲法，此即孔子所作的《年齡》。康有為認為，《年1對1教學齡》已經對據亂世“君主制”時代君主、各級貴族和平易近眾的具體權限做出了規定。在他看來，人道在進化中不斷完美，君平易近關系也應隨之調整，圣人是以制訂了分歧的“三世”憲法。可以說，康有為“三世說”不僅僅從世代進化的角度支撐了君主立憲軌制，其自己也是關于憲法世代演進的系統性理論。本辭意在已有研討的基礎上，以康有為變法后代表作《年齡筆削年夜義微言考》《孟子微》《年夜同書》《中庸注》等為重要依據，并參考變法前《年齡董氏學》《萬木草堂口說》等著作，從兩個角度做進一個步驟探討:一方面，在康有為人道論所依據的天人關系中，著重對“元”與“天”關系作探討，以了了康有為憲法思惟所依據的“天道”觀念，既有其內在的規定性，又有其發展的靈動性和歷史變動性。另一方面，對“君”和“平易近”兩年夜構成要素及其關系作進一個步驟的剖析，梳理君平易近關系隨世代和人道進化而變化的內在邏輯。
一、康有為的“三世”憲法說
1901年，經過變法掉敗后的思考，康有為再次對《年齡》經進行解釋，在《年齡筆削年夜義微言考》結尾指出:“《年齡》為文數萬，其旨數千。孔子竊取其義，托《年齡》改制而立法，故不在史文而在義。制《年齡》之義，如各國之立憲，法制訂而為后世所率由也。”【4】康有為在此提出“孔子制憲”說，稱《年齡》當為后世統治者所遵守，則《年齡》實為拘謹君主于范圍之內的國家最基礎年夜法。他將孔子作《年齡》與各國立憲行共享會議室為比擬擬，視《年齡》為憲法之意鮮明。
康有為視《年齡》為最基礎法可追溯至戊戌變法之前。其在1896至1897年間完成的《japan(日本)書目志》中注解“法令門”時，將《年齡》與東方法令比擬較后稱:“嘗以歐美公法考之，同者十八九焉，蓋圣人先得正義、先得我心也，推之四海而準也……所謂憲法權利，即《年齡》所謂名分也，蓋治也，而幾于道矣。”【5】1898年膠州灣事務后，其門生歐榘甲憤于中國政治不修之病癥而開出了“明吾憲法修吾律例”的藥方。【6】歐榘甲以《年齡》為憲法的說法同樣應源自康有為。是以可以確定，在戊戌變法前康有為已經提出了“孔子制憲”說，其憲法理念超出了傳統只具有“尊法”觀念的“憲法”思惟，而具備了近代最基礎法的意味。
康有為認為孔子制憲，這種說法源于公羊家孔子“素王”思惟。公羊家稱孔子為“素王”，意在指孔子雖然未有“王者之位”，但生在亂世而有改制的“王者之行”。【7】康有為認為，孔子既改制，其所立軌制足為萬世師法，理當為后世所遵守。孔子改制撥亂而立法式，“百世之后，王皆奉其制法”，此“制法”之主體即為憲法。康有為又認為，孔子制訂憲法為“三世”憲法。康有為說:“邪道有三，有據亂之正，有升平之正，有承平之正，各視其時所當世而與之推遷”。具體來講，“《年齡》始于據亂立君主，中于升平為立憲君平易近共主，終于承平為平易近主”。【8】這樣，康有為就依君平易近關系為標準，明確提出了孔子所立之憲法有據亂世“君主制”憲法、升平世“君平易近共主制”憲法、承平世“平易近主制”憲法。
二、“三世”憲法說的天道依據
康有為的憲法思惟繼承了傳統“憲法”的神圣性觀念。傳統“憲法”分歧于近代憲法，在傳統儒家看來，“憲法”是圣國法“天”而立的尊法，使平易近知曉不善而行邪道舞蹈場地。此處的“天”不僅是天然之天，同樣含有興趣志性。天的意志，可稱為“天命”或“天道”，具有興趣志性的天是“憲法”的依據。
康有為在融會中西憲法思惟的同時，將憲法的正當性溯之于比“天”更基礎的“元”。《年齡筆削年夜義微言考》中，他進行了系統闡述，稱:“《年齡》以元之氣正天之端，以天之規矩王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正境內之治。”【9】康有為這一說法源于《年齡》“年夜一統”理論。據曾亦和郭曉東的解釋，“年夜”是“張年夜”義，“統”為“綱紀”義，“年夜一統”本義是張年夜王之綱紀，奉周王為正朔，并遵君政令。據《白虎通·三綱六紀》，“綱紀”為收拾、維系之義。在元、天、王、諸侯、平易近之間的關系中，強調“統”，是強調六合和人間次序中區別于叢林狀態的應然性緯度。康有為強調“元統天”有對傳統天道觀念解構的一面。董仲舒將“年夜一統”理論在“尊王”基礎上增添了“奉天”之義。康有為在董仲舒的基礎上，結合《易》的思惟，強調以“元”釋“天”，既確定了“天”的標的目的性和規定性，又廢除了天道觀念的教條性，賦予“天”以加倍靈活的意涵。憲法是以有了不斷演進的能夠和需求。
(一)以元統天論
董仲舒是漢代年夜儒，也是公羊學年夜師。對董仲舒的思惟，蘇輿等認為，董仲舒并無“亂世、升平、承平”三世之說，他只取傳統“三世”說的前義，即魯國歷史分段來懂得“三世”。蘇輿認為，董仲舒所傳《年齡》“王者必改制”義，實只是改“正朔、服色之類”，人倫年夜綱不得改變。對此康有為并不贊同。在他看來，“天”并個人空間不是根源性的，真正的根源是“元”，有“元”才有六合陰陽。康有為強調“以元共享會議室統天”，通過探討《年齡繁露》中“元”的思惟，并以之與《易》的思惟相發明，得出孔子天道是隨世代推移的結論。他確定了《易》和董仲舒以“元”為始的思惟，認為“孔子之道運本于元，以統六合……屬萬物而貫于一，合諸始而源其年夜，無臭無聲，至精至奧”。【10】康有為明確“天”是“元”所產生的，“孔子以元統天，作天為一大度皿，有元以統之”。【11】
康有為的“元”兼具精力性和物質性的特點。一方面，他將“元”與物質性的“氣”相聯系，引何休語稱“元者，氣也”【12】。“氣”是與精力性的“理”相對應的概念，“凡物皆始于氣，既有氣，然后有理”【13】。另一方面，“元”具有精力性。【14】宋志明即據此將康有為的“元”歸納綜合為“世界客觀性的本體論依據”“進化載體”和“促進事物廣泛聯系的1對1教學本體論依據”等三重含義。【15】這里的問題是:假如說“元”具有精力性，那么若何懂得這種精力性?這個問題又可以表述為:康有為是若何融會“氣心理”和“元統萬物”兩種理論的?
“生”起首是由于物質性的乾元和坤元的彼此感化。康有為認為，世界變化不息，體現出《易》的乾坤生化之道。這與錢穆的觀點很有類似之處，在錢穆看來，“易”的精力同樣只是一種“無休無歇不息不已的性情”，“‘健’乃天行之象之一種特徵，一種自己內在固具之德。對立與反復僅是象”16。以“生生不息”來懂得“元”，強調了“元”的生創性而非毀滅性的精力。康有為認為，陰陽與存亡有對應關系，圣人“尊生而抑逝世”“尊陽而抑陽”。【17】
“元”尊生抑逝世的特征又衍生出“仁”的品性。康有為引董仲舒《霸道通》篇說:“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之。事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。”對董仲舒這段話，他又專下按語說:“孔子本天，以天為仁人，授命于天，取仁天天。凡天施、天時、天數、天道、天志，皆歸之與天。”【18】是以，“生”不僅僅是乾坤感化、陰陽化合的隨機性，更包括一種覆育萬物、生物成物的意志性。他將這種意志性稱為“仁”，“仁”雖為德性，實“出于本性”，“仁、義、禮、智、信，天理也，非圣人所立也”。【19】康有為又認為，“天”的這種品性應基于“元”的根源統一性。康有為解釋孟子“萬物皆備于我”時說:“人之靈明，包括萬有，江山年夜地，全顯現于法身，世界微塵，皆生滅于性海，廣年夜無量，圓融無礙，作圣作神，生生成地。”【20】這是一種頗具宗教顏色的感悟，宇宙萬物可被人的靈明所感知、容納，人獲得了“生生成地”的神圣位置。“生生成地”者，為“元”。是以這里的境界實與“元”的本質屬性相通。康有為認為，這種充滿奧秘性的境界可由行忠恕之道而得，人所領悟的“萬物一體”是以與“元”的至年夜至奧有莫年夜干系，“仁”的內在基礎似乎奠定于“元”至年夜至奧的根源統一性。
“元”生生不息，康有為強調以“元”統天，天道也有其來源和發展。“元”是渾融、至精至奧的“一”，運動天生后的萬物本是一體的。這樣，“元”的精力就運動性而言是“生”，就內在統一性而言是“仁”，二者具有分歧性。
(二)天道的層次
康有為既言“元統天”，那么“天”在“元”之后，由“元”而天生。不過，在“天”的概念的應用上，康有為具有多重含義。在《年齡筆削年夜義微言考》《年齡董氏學》等著作中，他重要在三種意義上應用“天”。
起首，因為“天”在“元”之后，所以“天”是包括“地”的一運動世界。在他看來，“地”是屬于“天”的一部門。其次，當“天”作為人所處的內在世界的一部門時，它是與地、陰陽、五行和人并列的“十端”之一，“天”只是這一運動世界的一部門。第三，因“元”的精力性，康有為的“天”又表現出具有興趣志性的一面。有“元”的精力統攝“天”，所以“天”同樣表現出一種以“生”和“仁”為意志的人格化的特征。這里“天”表現出了與“元”的精力貫通性。這樣，康有為的“天”在遵從物質性生發規律的基礎上，又以“仁”的精力相統系。當康有為說“天道”“天命”等范疇時，他的“天”均指此有精力性、意志性之“天”。相對于傳統的由具體的年夜綱、人倫、事理等組成的“天道瑜伽教室”，“仁”對“天”的約束更重要是標的目的性的，“生”的精力激蕩不息、充滿活氣，“天道”在具體的時空佈景下有分歧的面孔。
三、“三世”憲法說的重要內容
康有為說:“《公羊》述微言曰:王者孰謂?謂文王也……此為生文王，而非逝世文王，則孔子也。此文王，蓋謂文明之王，故以為非謚也。與后王共之者，百世之后，王皆奉其制法，故為百世公共之王也。”【21】他認為孔子因人道與天道而為后世供給了規范人間包括政治關系在內的良法善制。規范此政治關系的，起首是憲法，憲法關系中又以君平易近關系最為關鍵，由君平易近關系的演進而成“三世”憲法。對“君”與“平易近”兩年夜范疇的認知成為康有為“三世”憲法的建構基礎。
(一)“生成人”與人道的完美
人道問題是政治哲學的基礎問題。“年夜一統”理論請求“以君統平易近”，同樣有其對人道的條件預設。這里的“統”并非統率之義，而是強調“正”，意味著對平易近眾的匡扶和矯正，體現出一種政治軌制的感性或正當性。君主體現了軌制的正義性，平易近眾的廣泛人道則是此軌制規范的對象。康有為通過將人道置于歷史進化的過程而最終構成了本身的人道論。在他看來，假如說“天”體現了一種統一性和意志性，有“仁”與“生”的品德，那么人道卻由于具有陰陽二性，兼有善惡，并不完善。當人道在正義軌制的匡扶下達到全善水平時，人與“天”同為“元”所產生的偉年夜品德就可以矗立，從而達到“生成人成”的境界。
康有為通過將人道區別為應然和實然兩個層面，明確了人道的基礎構成和進化標的目的。他認為，人蒙受有上天所賦予的任務，亦即“天命”。在《中庸注》中，他解釋《中庸》“天命之謂性”時說:“人非人能為，天所生也。性者，生之質也，稟于天氣以為神明，非傳于怙恃以為體魄者，故本之于天。”【22】《孟子微》中，他對“魂氣”和“體魄”做了具體解說瑜伽場地:人所蒙受“天”的，是對仁所主導的仁、義、禮、智、信等懿德的愛好。這種“魂氣”是以是精力性的。同時，“惟人進于形色體魄之中，則為體魄所拘。投于聲色臭味之中，則為物交所蔽”，【23】“體魄”為人所受于怙恃的可視的身體，源于“元”的物質性。通過辨析，他既指出在實然的層面上，人道自己具有善質和惡質，這構成了人類社會政治建構的現實基礎。他也指出了人所應為善的“天命”性質，這是人類社會所應盡力的標的目的和品德判斷基準，人可以據此不斷進化，在歷史中實現人道的完美。
康有為的人道觀是一種具有時間性的不斷進化的人道觀。他的這種人道觀是以既分歧于傳統的“性惡論”也分歧于“性善論”，是一種新的歷史進化型人道觀，奠基了其“三說瑜伽教室”憲法思惟的基礎。康有為這種人道觀可在《孟子微》和《年夜同書》等著作中找到依據。康有為屢次將人道進化與個體心智成長相類比。《年夜同書》中，康有為對于人們自誕生所受教導直至人道完美的過程，必定水平上可以視為其對人道進化過程的完全描寫。康有為將未來人類所受教導自胎教開始，誕生后分為育嬰院、小學院、中學院和年夜學院。此中育嬰院適用于三至五歲幼兒，目標在于“養兒體，樂兒魂，開兒知識”，使其經受最後步的教導。五至十歲則進小學院，繼續以“養生健樂”為主，使人畢業時雖然“腦氣未充，身體尚弱”，但已能夠達到“漸有自立不受拘束之志”的水平。到十一歲至十五歲進中學院，“體育、智育以外，又以德育為主”，以達到“志趣已立，有自立不受拘束之意，不待束縛瑜伽教室，不事防檢”。此時年十六至二十歲，進進年夜學院，以達“無家可恃，無私可離”的“德性齊一，學識透明”的境界。【24】這樣，經過二十年的教導，人類由初生的只知有己、智性未開的嬰兒，成長為無家國之私、聰明透明的完整性善者，這此中，體魄發育之外，發揮關鍵感化的是“智”和“德”的要素。
在此進化的過程中，恰是“智”與“德”對峙而長的過程。這種智性和德性，又并非單純的智力和德性訓練可以成績，而要依托為社會的具體軌制以養成和完美。《年夜同書》中，康有為就年夜同平易近主世的到來設計了種種軌制以達到廢除種界、廢除國界、廢除性別壓迫等目標。這些軌制中，很是主要的方面就是人類社會的政治軌制。“三世”演進，重要是依政治軌制分歧而作的階段劃分。
(二)以“三世”憲法正君平易近
康有為一方面認為人道有在歷史中進化的品德，同時認為在具體時空條件下，人們的德智素養有區別。這種區別使得人類社會中得以有聰明杰出之士承“天命”以統系平易近眾成長。這種聰明杰出之士成為孔子憲法設計得以落實的社會基礎，其代表者是作為政治體最高統治者的君主。
人人均為“天”生，在蒙受“天”的意志性上，君主和平易近眾均承擔了“天命”但又有所分歧。《年齡董氏學》里，康有為引董仲舒的說法稱:“生成平易近性有善質，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。”【25】假如說，通俗人的“天命”在于發揚魂氣以玉成“天則”和“懿德”，那么“王”的“天命”則在于落實孔子憲法，統系、護佑平易近眾成長。由于分歧世代平易近眾人道成長的水平分歧，其統系呈現出分歧的面孔，也是以須適用分歧的憲法。在《年齡筆削年夜義微言考》中，康有為對“王”的含義做清楚釋，賦予其“全國歸往”的全國教主、“繼天奉元”的皇帝和制以進化之法的“文明之王”等三種含義，此中第二種含義指“王”作為最高統治者，應該遵守天道，養育萬平易近。“繼天奉元”強調君主應既是個人空間政治體正義精力的凝集，也是先“王”所制之法的模范繼承者和領悟者。
作為據亂世的最高統治者，君主此時面對的是蒙昧的平易近眾，平易近眾的無權狀態培養君主成為把握無限政治權力的一極。在康有為看來，所以采取君主制的緣由，是因為此時平易近眾處于蒙昧期，“魂”氣存而不顯，是以君主須同共享空間怙恃一樣，代平易近為主。在《年齡董氏學》中，康有為引董仲舒《年齡繁露·深察名號篇》說法，稱:“平易近之號，取之瞑也……性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見。當其未覺，可謂有見質，而不成謂見。”【26】在康有為看來，據亂眾人類好像嬰兒般處于野蠻階段，“人為帝而家為王，爭殺無已”【27】。彼時平易近眾心智未開，對本身和社會均缺少正確認知，人們“仁心”發育限于“家”內，雖然這個“家”能夠是較年夜的“諸侯”“年瑜伽場地夜夫”之家。人與人處于緊張狀態，“家”與“家”彼此對峙攻擊。
據亂世憲法是以只能是君主“私全國”的“君主制”。面對亂世家族相攻的小樹屋實際，康有為說孔子是以“因族制而定宗法，嚴男女而崇宗法……又明年夜夫不世不得專宗，則惟皇帝、諸侯有宗”【28】。所以據亂世憲法只能順應聚會場地宗法社會的實際，以“私全國”的家族世襲為原則。不過，君主把握國家最高主權的同時，“君主制”憲法尚包括有君臣共治的含義在此中。幻想的君主實際上具有兩個成分:一方面，他是整體政治正義的體現，是國家和軌制文明的象征者;另一方面，他是具體的個人，是軌制的執行者。這兩個成分決定了在“君主制”憲法中，君主具有雙重成分。君主重要作為政管理性而存在，其個體作為政治體的具體部門，與具有牧平易近之責的臣屬構成共治關系。君臣雖位置有別，但均為政治正義的體現者，君主是以在憲法中有其具體的職分，其行使職權也應遵照具體的法式。
康有為對“君主制”憲法的解釋，其內容雖然基礎是傳統的，但其邏輯已發生變化。由于平易近眾是不斷成長的，是以，君主并未能永遠視平易近眾為嬰兒。隨著平易近眾的成長，舞蹈教室君主對平易近眾的引導也應該隨之變化。隨著世代的進化，人們的“魂”質會不斷增強并發揮感化。雖然此時通俗平易近眾并未能夠達到完整的幻想狀態，但其已經逐漸具有自立的才能，可以有興趣識地發揚“魂”氣以承其“天命”。此時，已不需君主完整取代平易近眾來做主，而可以賦予平易近眾更多的獨立權利，和平易近眾一路來磋商作決定了。君主引導方法的變化體現在政治生涯中，就是平易近眾應該有參與決定政治生涯的權力。此時，便是“君平易近共主”時代。這種狀態所應遵照的憲法是“君平易近共主”憲法。“君平易近共主”與“君主立憲”年夜致為統一概念。康有為關于“君主立憲”的晚期最集中表達，體現在1898年所作《japan(日本)變政考》中。康有為在該文中引伊藤博文演說憲法年夜義說:“議院猶心也，腦有所欲為必經心;心考慮合度，然后復于腦，發令于五官四肢也。茍腦欲為一事，不經心議決，而率然行之，未有不掉過也。然則平易近有議權之無減君之權，明矣。即心有裁酌之權，無減腦之權也。此列國已行之政，憲法大公之深之理也。”【29】在這里，康有為認為，代表平易近眾的議院作為國家之“心”，與作為國家的“腦”的“君主”必須協調分歧，獲得共識，才幹對國家年夜事作出決斷。
是以，“君平易近共主”憲法的基礎內容，可以確定為:君主雖然得以保存，但其權力已經在憲法約束之下，平易近眾逐漸獲得了廣泛的參政權力，并依托議會成為與君主權力相對應的一極，君主與平易近眾配合把握著國家最高權力。
伴隨著平易近眾的進一個步驟成長，當性善成為廣泛狀態時，時代也就演進到了承平年夜同世了。年夜同世是每個人成其所是的時代，這時的每個人都是獨立自立的，也是不受拘束的，直接與“天命”相通相分歧。人與人的政治同等時代也將到來。此時所應運行的，是年夜同世“平易近主”憲法。康有為暢想了“年夜同平易近主世”的政治狀態。此時，君主的存在已經不再需求，人人都是下議院議員，均有同等的參政權。不過，由于人與人之間仍然存有必定的區別，為保證“天道”的統系，年夜同社會仍然由社會中德性與智性凸起之人組成各級上議院，與下議院配合決定公同事務。【3個人空間0】
綜上所述，康有為以“元”的靈動，廢除憲法所依據的“天道”的傳統生硬認識，打開了憲法演進的空間。在他看來，人道兼具善惡且不斷進化，人道的不斷進步和性善的“天命”請求，是君主與平易近眾間的統一與緊張關系的基礎。君主與平易近眾間的張力，既支撐了“君主制”存在的需要性，也導致“君主制”憲法被“君平易近共主”憲法取代并最終走向“年夜同平易近主制”的必定性。依照他的設想，假如中國一向貫徹孔子憲法，“撥亂之道既昌，若奉行至隋、唐，應進化至升平之世。至今千載，中國可先年夜地而承平矣”。【31】他既痛于孔子“三世”憲共享會議室法的掉傳，也對“三世”憲法持有充足的信念。在這一邏輯進路中，他借用了傳統“年夜一統”理論框架，以君平易近關系為憲法內容，以“天”“元”關系為依據，對傳統政管理論進行了重構。他將這種理論歸之于孔子，實際上他對傳統公羊學的孔子思惟也進行了年夜膽的衝破。“元”作為這個龐年夜體系的基礎，與傳統的“氣論”和“理論”均有所分歧。這能夠是他在接觸近代東方經驗主義思惟后對傳統哲學思惟再思慮的產物，具有濃厚的個人顏色。他的改革具有創造性，既有講求實證的一面，又在必定水平上安頓了傳統“仁”德的價值。他既分歧于守舊派猛攻君主專制的僵化性，又分歧于全盤歐化派的狂飆猛進，表現出對傳統和近代的兼收并蓄、融會貫通。康有為的憲法思惟融會了古今中西，其憲法既具有近代的最基礎法意蘊，又內容多變似完善穩定性【32】。他的“君平易近共主”憲法設計，既有戊戌變法時《japan(日本)變政考》中君主把握較年夜實體權力的軌制構想，也有辛亥反動后《擬中華平易近國憲法草案》所體現出的君主權力虛化的權力結構。諸多變化的內在理路，又源于其因時立法、完美人道的目標考量。我們對他的解讀，是以也需掌握其總體建構邏輯而不被其一時表達所誤導。
注釋
1 參見諶祥勇:《康有為中的圣人與政教》，《原道》2016年第2期。另參考張豐赟:《康有為與熊十力的中國現代性籌劃之比較》，《原道》 2018年第2期。
2 參見干春松:《康有為政治哲學的人道論基礎——以為中間》，《同濟年夜學學報(社會科學版)》2017年第4期。
3 參見宮志翀:《儒家人道論的政治化處理——康有為的人道論與三世說》，《哲學動態》 2019年第5期。
4 《康有為選集》第六冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第310頁。
5 《康有為選集》第三冊，教學場地中國國民年夜學出書社2007年版，第357頁。
6 歐榘甲:《泰晤士報論德據膠州事后書》，《知新報》1898年第48期。
7 參見曾亦:《“素王”考論》，《同濟年夜學學報(社會科學版)》2019年第4期。共享會議室
8《康有為選集》第六冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第310頁舞蹈場地。
9《康有為選集》第六冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第12頁。
10 《康有為選集》第二冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第372-373頁。
11《康有為選集》第二冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第204頁。
12 《康有為選集》第二冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第372頁。
13 《康有為選集》第二冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第133頁。
14 《康有為選集》第七冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第4頁。
15 宋志明:《中國近現代哲學四論》，中國社會科學出書社2012年版，第68頁。
16 錢穆:《中國思惟史》，九州出書社2011年版，第86頁。
17 《康有為選集》第二冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第137頁。
18 《康有為選集》第二冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第375頁。
19 《康有為選集》第二冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第145頁。
20 《康有為選集》第五冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第422頁。
21《康有為選集》第六冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第11頁。
22《康有為選集》第五冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第369頁。
23 《康有為選集》第五冊，中國國民年夜學出交流書社2007年版，第426私密空間頁。
24 《康有為選集》第七冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第103-110頁。
25 《康有為選集》第二冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第385頁。
26 《康有為選集》第二冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第385頁。
27 《康有為選集》第五冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第556頁。
28 《康有為選集》第六冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第84頁。
29 《康有為選集》第四冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第252頁。
30 參見《康有為選集》第七冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第169-170頁。
31 《康有為選集》第六冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第4頁。
32 康有為在《孔子改教學制考》中稱，孔子“于一世中隨時立法，務外行仁”。參見《康有為選集》第三冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第3頁。類似說法在變法前和變法舞蹈教室后不一而足。
