“曾皙之志”的儒家生涯美論建構
作者：龐忠海（吉林年夜學文學院，吉林藝術學院）
來源：《文藝爭鳴》，2019年05期
時間：孔子二五七零年歲次己亥蒲月廿六日丙申
耶穌2019年6月28日
摘要：
《論語·先進》中《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》一章(以下簡稱《侍坐》)，孔子問四位門生之志，四人各抒懷抱，唯有曾皙遭到孔子的贊賞，曾皙對孔子問題的答覆歷來都被看作是《論語》的經典語段甚至點睛之筆，曾皙之志所表現出的社會幻想和美學范式甚至成為儒家思惟的最高境界，“吾與點也”一句對曾皙思惟高度確定，歸納綜合出了《侍坐》的所有的精魂，已然成為孔子思惟的焦點之一。一向以來，孔子為何“與點”是學人孜孜以求的問題，大師圍繞這個問題各抒己見，跨越時空進行對話，是以曾皙之志畢竟反應了孔子怎樣的幻想變得很是主要，其謎底也紛歧而足。晚近以來，隨著對《論語》闡釋的深刻化和多元化，對儒家生涯思惟的研討相繼展開，良多學者從分歧角度對這個問題進行剖析。
一、政治考古學
學術史視野下的“曾皙之志”自兩漢以來，無論是從思惟史、政治史還是從漢語史的角度，對《侍坐》中“曾皙之志”的解讀浩如煙海，綿延持續2000多年，此中夾陳的經學思惟、社會愿景和美學幻想都深深邃深摯淀在斑駁的歷史深處，后繼者常常思之，未嘗不想重拾舊卷，在與後人的對話中尋找新的靈光。以“曾皙之志”為中包養網單次間剖析孔子的生涯美論亦復如是，因之無妨依照歷史的邏輯選擇古今學人對“曾皙之志”等相關問題的主要闡釋以窺其要略。
漢初的《論語》分為古文與今文，古文論語現已掉傳，可是在一些文獻中還可見古文論語遺蹤。今文論語中對《侍坐》中“曾皙之志”闡釋較早的是東漢包咸，其言：“暮春者，季春三月也。春服即成者，衣單袷之時也。我包養sd欲得冠者五六人，孺子六七人，浴于沂水之上，風涼于舞雩之下，歌詠先王之道，歸包養網站夫子之門也。”(1)將曾皙的表述闡釋為一種游藝活動，既包養網VIP在沂水洗澡，又在舞雩下乘涼，最后唱著歌回到書院，是孔子對這種游藝方法的確定使其“包養一個月與點”。古文論語對《侍坐》的解釋明顯分歧，《史記·仲尼門生列傳》中徐廣對“詠而歸”的集解作“一作‘饋’”(2)，鄭玄言“饋，饋酒食也。魯讀‘饋’為‘歸’，今從古”。(3)可見古文家將“詠而歸”解為“唱歌而獻酒”。東漢古文學派的王充更是將其懂得成“冠者孺子，舞雩樂人也;浴乎沂，涉沂水也包養站長，像龍之從水中出也。風乎舞雩，風，歌也。詠而饋，詠歌，饋祭也”。(4)認為參加祭奠的樂人涉過沂水在舞雩臺上邊唱歌邊祭奠，緣由是“春仲春雩，秋八月亦雩。春祈谷雨，秋祈谷實。”(5)無論是獻酒還是祈雨，王充等人都將曾皙之言看作是一次祭奠活動，孔子之所以“與點”是因為曾皙所言的雩祭滿足了孔子對禮的請求。對古文論語《侍坐》的這種解釋一向持續到唐代，孔穎達在對《禮包養網站記·樂令》“仲夏年夜雩帝，用盛樂”的疏中言“正雩則非惟歌舞，兼有余樂，故《論語》云‘舞雩，詠而歸’是也”。(6)這從側面反應出孔穎達對曾皙的懂得承繼了王充“求雨祭奠”的說法。無論是古文論語還是今文論語，對“吾與點也”和“曾皙之志”的歸納綜合都集中在祭奠上，無非在枝節上存在著訓詁學的差異，無形中將這個問題與政治緊密地結合在一路。
宋代以降對“吾與點也”之緣由的闡釋走出了古文論語派的影響，可是又將《侍坐》點染了諸多理學的原因，朱熹甚至說曾皙“胸次悠然，直與六合萬物高低同流、各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規規于事為之末者，其氣象不俟矣，故夫子嘆息而深許之”。(7)認為曾皙超然于世界的悠然境界深得孔子之心，所以孔子“與點”，其實是將曾皙所言上升到了道和理的高度，這就和前三位的具體列舉事實構成了區別。朱熹的這種思惟并非毫無來由，早在北宋時期程顥就認為“孔子與點，蓋與圣人之志同，即是堯舜氣象也”。(8)已經將曾皙之志上升到圣人之道，錢穆更認為其“深染禪味”(9)。程顥和朱熹對“吾與點也”的懂得無疑浸潤著理學元素，帶有明顯的歷史性。明代對《侍坐》的闡釋繼承了宋儒的闡釋傳統但又有所分歧，此中以劉宗周為上，認為：“曾點狂者也，胸次灑脫，志趣超遠。舍瑟一對，悠然獨見性分之全。素位而行，浮云富貴。暮春即景，若曰：吾何故人知不知為哉!吾有吾時，吾有吾地，吾有吾輩，吾有吾樂罷了。蓋憂則違之之志也。故夫子喟然嘆曰：‘吾與點也’!”(10)可見劉宗周對“吾與點也”懂得明顯帶有陽明心學特質，但同樣將之當作一種圣人之道，和宋代表學家對曾皙的懂得殊途同歸。但是，清代良多學者都對宋明學人的闡釋持否認態度，主張回到王充的古文論語中闡釋“吾與點也”，劉寶楠認為曾皙“以浴沂、風舞雩為禮教，正與《論衡》所云‘調和陰陽’之旨合”。(11)足見他同樣認為孔子所贊成曾皙的是求雨而祭奠的說法。
通過簡要梳理學術史視野中對“曾皙之志”的闡釋可以發現內中思惟重要分為兩個方面：一是對承平社會的向往。宋明思惟家通過《侍坐》將曾皙自己抬到了一個賢圣的高度，雖然具有理學和心學的佈景，強調“吾與點也”的形而上性，但事實上還是對曾皙所闡述的社會幻想嘖嘖稱贊。由于自孔子以來無論儒家思惟產生何種變化，此中心指向都是樹立一個幻想國，是以對曾皙之志的闡釋傾向也集中于此，包咸所謂“歌頌先王之道”中的“道”指的就是孔子所謂“君君臣臣父父子子”的社會，也是一個有次序、有品德、有倫理的社會，是以也就不難懂得為什么楊樹達言曾皙所言是一個社會的縮影。二是儒家禮樂幻想的實現。古文論語派將曾皙之志重要看作是一種祭奠活動，這就必定和孔子倡導的禮樂幻想存在關聯，祭包養網dcard奠包養站長法式自己就是禮的實現的過程，禮表現出來的是對宇宙萬物的敬佩和尊敬，如《論語·八佾》：“子進太廟，每事問。或謂：‘孰謂鄹人之子知禮乎?進太廟，每事問。’子聞之，曰：‘是禮也。’”(12)進而言之，古文論語派認為曾皙所描寫的其實就是一個禮樂文明的社會幻想，是孔子從精力上尋求的最高境界。這兩個方面都帶有明顯的政治原因，可以說，對“曾皙之志”的闡釋從本質上說是一種政治闡釋學，各家對“曾皙之志”懂得的配合之處在于儒家政管理想的實現，無論是承平社會還是禮樂文明，其本質都是尋求美妙政治的落實，這也和儒家“內圣外王”的傳統不謀而合。
但是，上述都是對“曾皙之志”的普通性表述。自20世紀初開始，對曾皙之志的闡釋呈現出多元化趨向，此中呈現出一種往政治化的方法往從頭審視《侍坐》和“曾皙之志”，畢竟孔子及其周圍門生都是活生生的人，作為儒家政治思惟的動力機制和驅動群體，他們討論的問題當然在相當年夜的層面上觸及政治，同時存在良多生涯的表述和生涯的嚮往包養ptt，《論語》的言說方法自己便是這種生涯的注腳，所以同樣不克不及忽視《論語》作為生涯文本的價值。沿著這種思緒回過頭來從頭研讀“吾與點也”就會發現，《侍坐》展開的是一種生涯圖景，其背后蘊涵的是孔子的生包養網心得涯幻想，也是孔子的生涯美論之地點。
二、儒家生涯美論：“曾皙之志”的重構
進進20世紀，對“曾皙之志”的闡釋加倍多元，各家從方方面面對之進行梳理，既參考了後人對《侍坐》的剖析又參加了新的思慮。王國維從美學的角度言“孔子之教人，于詩樂外，尤使人玩自然之美。故習禮于樹下，言志于農山，游于舞雩，嘆于川上，使門門生言志，獨與曾點”。(13)認為曾皙表述的天然之美和悠然之情打動了孔子，對于孔子來說這是一種美學的超出。楊樹達則認為“孔子所以與曾點者，以點之所以言為承平社會之縮影也”。(14)楊伯峻對“吾與點也”的解釋是“在沂水旁邊洗洗澡，在舞雩臺上吹吹風，一路唱歌，一路回來”。(15)李澤厚的解釋與楊頗附近，釋為“在浠水邊洗澡泅水，在祭壇下乘涼，唱著歌回家”。可是他也體會到了釋《侍坐》的難度，“有的處所以意譯出之，否則惋惜了這篇好文章”，同時批評宋明理學對這段對話的神話，認為他們不該年夜講曾點的“六合氣象”，因為“孔子只是一時贊嘆，并沒有這層意思在內”。(16)可見，李澤厚認為孔子并沒有貶低前三個學生，只是曾皙之志包養感情合適孔子的等待視野罷了。錢穆的解釋略有收支，認為“浴”有“盥洗面手”的意思，這樣就可釋作“結隊往沂水邊，盥洗面手，一路吟風披涼，直到舞雩臺下，歌詠一番，然后取包養網推薦道回家”。(17)錢穆認為前三人的幻想在“道消世亂”之時未必能夠實現，而曾皙“無意用世，孔子驟溫其言，有契于其常日飲水取包養一個月肱之樂，重有感于浮海居夷之思，故不覺慨然興嘆也”。(18)
在這些對《侍坐》的闡釋當中，儒家美論及其價值遭到重視。王國維從美育的角度認為孔子之所以“與點”是因為曾皙闡明了一個“無盼望，無可怕，無內界之爭斗，無利無害，無包養網比較人無我，不隨繩墨而自合于品德之法則”的境界，(19)這既是一種美學境界，也就是叔本華所謂“無我之欲”，孔子贊賞或等待的就是這種天人合一境界的實現，又包養留言板為現代美育著眼于現實生涯供給了無力注腳。(20)李澤厚則從“儒道互補”的角度言及曾皙之志同莊子道家思惟類似，從而認為孔子思惟有與莊子想通之處。(21)葉朗撰寫《中國美學史年夜綱》時也指出“曾點所描寫的政管理想，是一種審美的境界”，(22)孔子“與點”是因為曾皙看到了審美、藝術和社會之間的聯系，可以說，葉朗既看到了“吾與點也”的政治邏輯，同時也看到了邏輯背后的美感地點。其實，在對曾皙之志進行美學解讀的同時，20世紀著作家同時也關心生涯之于“吾與點也”的主要性，事實上，曾皙之言已經從多個方面安慰、逢迎或提醒了孔子的設法，是以孔子說“吾與點也”，從某種意義上也是因為曾皙具有前三位學生不克不及企及的包養平台精力高度，表現在他對于物質生涯和精力生涯的高度關注，孔子“與點”從另一個側面呈現出了孔子甚至儒家思惟的生涯美論。
通過“曾皙之志”懂得孔子的生涯美論，還是應該回到《侍坐》的前后邏輯從頭收拾這段對話的思緒。起首，在《侍坐》中，後面三個人的答覆將孔子的問題塑形成一個關于政治的問題，可是曾皙的答覆卻遠遠超越了政治的范疇而上升到社會生涯的所有的內容。“如或知爾，則何故哉”自己并不僅針對四人的政治抱負，而是針對他們的社會幻想和人心理想，子路、冉有和公西華從本體出發描繪了一個政治藍圖，孔子并不反對他們的政治主張(“亦各言其志也已矣”)，可是曾皙言罷孔子“喟然嘆曰”：“‘吾與點也’。”表白當時孔子聽后的欣喜和欣賞，因為曾皙所給出的謎底并不是純粹抒發政管理想，在很年夜水平上尋求的是一種生涯幻想，包含人與人之間的和諧關系、人與天然融為一體的共生關系和走向文明的精力生涯尋求。其次，曾皙描寫的場景自己就是一個生涯事務，同時也具有豐富的精力生涯內涵。對于《侍坐》曾皙之言的懂得重要集中在對“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的闡釋。浴，《說文》釋“灑手也從水喿聲”，(23)在《侍坐》中各家解釋不盡雷同，本文取“洗頭面兩手”之意。“風乎舞雩”作在祭壇下吹風意包養網評價。詠，今作“詠”，《說文》釋“歌也從言永聲”，(24)有唱歌之意。這樣曾皙之言就可釋為：“暮春時節，穿上新作的單衣春裝，和五六個青年還有六七個少年，在沂水洗手洗臉，然后在祭壇下吹吹風，一邊唱歌一邊往回走。”之所以仔細斟酌這句話的意思是因為這對懂得曾皙之言有很年夜幫助，他描繪的是一幅和諧的生涯圖景。借使倘使沒有高雅的生涯環境，生怕沒人能夠這般充滿詩意地棲居，而背后潛躲的是冠者和孺子精力生涯的一部門。需求指出的是，孔子時代禮制下一切呈現布衣化趨勢，觚作為祭器位置已經開始降落，“青銅觚至西周中期后已不再應用，所以其當非東周禮書中所見用為盛酒器的觚”，(25)比來出土周成王時代的青銅觚銘文載“成王賜內史亳”，言其為一種祭器，可見西周中期以觚祭奠的軌制已經消散，而《左傳·僖公四年》載，“爾貢包茅不進，王祭不供，無以縮酒”，(26)用于裸祭的包茅在平易近間就很不難獲得，這些都說明孔子時期的祭奠已經平易近間化甚至日常化。這也為曾皙之志所表現出來的生涯美論供給了依據。
既然孔子說四位門生“亦各言其志也”，那么為什么又言“吾與點也”呢?其實，孔子并沒有否認其他三人的政管理想，“哂之”或不語并不是反對他們言說內容的主體。曾皙之言和其別人的最主要差別在于，其別人的政管理想是自上而下的，而曾皙的幻想是自下而上的，子路等人關心的是政治上作為，曾皙關心的則是平凡人的生涯境界。這種境界建基于政治而又超出政治，是政治與生涯的雙重表達，所以成為“吾與點也”的關鍵。由此可以看出，“曾皙之志”也是孔子生涯觀的內在表達，將之與孔子哲學或儒家哲學的某些思惟樹立聯系，會發現一個更為廣闊的生涯境界。
三、“情”“性”“禮”：儒家生涯美論的內在邏輯
“曾皙之志”并不是孔子關于生涯的獨一注腳，在《論語》中不難發現孔子對生涯的態度和認識，“志于道，據于德，依于人，游于藝”(27)就從幾包養app個方面說明了孔子的生涯之道，可是《論語》中少有從日常生涯和精力生涯雙重意義上言說這個問題，毋寧說“吾與點也”是孔子生涯美論的高度包養甜心歸納綜合。推而廣之，整個儒家思惟傳統事實上都存在某種生涯美論的表述，這一方面表現在《論語》等儒家傳世文獻中，另一方面也表現在如郭店楚簡等先秦出土典籍中，郭店楚簡中《性自命出》言“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”，(28)又言“禮作于情，或興之也”，(29)這或多或少為儒家思惟中的生涯美論供給一些理論和史料上的依據。
《性自命出》強調情，《論語》中，孔子及其門生也重視情。情，《說文》釋“人之陰氣有欲者，從心，青聲”，重要強調人的本質欲看和感情表達，商周時期“情”往往和“欲”連用，指人類最本然的生涯需求。概況上看，“情”在《論語》中只出現過兩次，有“實情、真情”之意，似乎并不被孔子及其門生重視，但事實上無論是思惟表達還是本質內涵都與情有很深的聯系。曾皙描寫的生涯圖景自己就是怡情，惠風和暢之際年輕人吟唱高歌無疑是胸臆的抒發，假如缺乏對生涯的認識和對人生的懂得絕不會構筑出這樣一個承平亂世，也不會懂得情對于生涯的主要性，從某種意義上說，“吾與點也”也是對曾皙之情的確定，推而遠之，重情也是孔子生涯美論的表現之一，后來直接影響中國古典文明和思惟的理性傳統。從郭店簡中更能看出情在孔子生涯美論的主要意義，郭店簡中僅《性自命出》篇“情”就出現20次之多，如：
道始于情，情生于性。始者近情，終者乏義。知情(者甜心花園能)出之，知義者強人之。(3-4)
禮作于情，或興之也。(18-19)
常人情可悅也。茍以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴。茍有之情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。(50-51)(30)
其意義也很是豐富，既有性格、感情之意又有實情、真情之意，可是并沒有出離于人類的本真感情，在討論情與其他思惟的關系時并沒有忽視這種聯系與性命的關系，如哭、悲、信無不與情同生同存且都來源于人的日常生涯。儒家思惟所謂“情”并不像“道”“仁”等語匯具有很強的超驗性，而是從人本身出發歸結出來的某種抽像性和思惟性，是對人們生涯一種原始判斷，是孔子生涯美論的主要表征。
假如說情是孔子生涯美論的感情表達，那么性則是其生涯美論的深層本質，同情比擬，性則更為深邃深摯和內在，所以郭店簡言“情生于性”，又言“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也”。(31)可見性是人的內在天性，是情的來源，當性接觸到物而遭到觸動時才幹天生情(“則物取之”)，因之更具原生意義。《侍坐》中曾皙描寫的恰是他的心性地點，對生涯的嚮往、對禮樂的欽慕、對幻想國的向往都和盤托出，這是曾皙心底的呼叫招呼，同樣也是孔子心底的呼叫招呼。性被孔子看作是性命和生涯的原始基礎，是人之立命地點，是以說“性附近也，習相遠也”，(32)認為人的天性附近，只是習染分歧而有所懸遠，郭店簡中記載人的諸多感情都出自性，在其他精力的最發端處，也是最基礎處。(33)在孔子生涯美論視域下，情可以有真情，亦可以有偽情，可是性卻因為是人類的本真存在而不分真偽，情生于性又感化于性，借使倘使情的內容不純就不會表現出性，只要抒發真情實感才幹將情與性相統一。“性”與“生涯”頗有淵源，“性”，《說文》釋“人之陽氣積德者也。從心，生聲”，(34)作甜心花園“生”解，如“六合者，性之本也”(35)“平易近樂其性”(36)都有此意，而“活”也有生的意思，如“不我活兮”(37)“自作孽，不成活”(38)等，與其說這是某種偶合，毋寧說性的意義取向與生涯完整雷同。“吾與點也”所描繪的生涯圖景深處恰是一種性命的原始狀態地點，那種天然、和暢與歡愉就是人類的不受拘束所向，就是“從心所欲不逾矩”，這也是孔子生涯美論之所向。
此外，儒家思惟還強調禮，禮也是孔子生涯美論的內在表現情勢。同情和性比擬，《論語》對禮尤為重視包養管道，“禮”出現74次之多，孔子尊周禮，對三代之禮如數家珍，他不斷地強調禮在生涯中的需要性，如“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”(39)等，無論是貴族還是布衣，“禮”都規定了當時社會生涯之儀，是規矩又是表現。在曾皙之志的表述中，“浴乎沂”是為了“風乎舞雩”，潔面凈手完整是因為要往的處所是進行祭奠之地，“詠而歸”時所吟唱的也很能夠是祭歌，借使倘使如古文論語派所認為的“詠而饋”就更不難懂得在這一過程中若何完成對禮的確認：無論是游春、抒懷還是祭奠都要在禮的框架下完成，禮制下移已經使禮浸潤到人的生涯當中，禮的日常狀態也恰是孔子的幻想地點。郭店簡言“禮因人之情而為之”(40)“禮生于情，嚴生于禮”(41)，這說明情是禮的基礎，禮是情的升華，道出了生涯視域下情和禮的圓融統一。情、性和禮之間存在著諸多聯系，包養dcard情、性、生和活在原始意義上可以互釋，都強調存在的根源性和生長點，并且在此基礎上對生涯進行確認，情和性并不存在本質的區別，情生于性，“禮因人之情而為之”，這樣二者又和禮聯系起來，情是禮的基礎，性又是情的基礎，恰是在三者的多元聯系中構建了儒家生涯幻想，簡言之，孔子的生涯美論便是以情和性為精力內核、以禮為內在表現的生涯美論，既包含與人的性命本體息息相關的日常生涯，也涵蓋了超出于日常性之上的精力生涯。
余論
錢穆在闡釋“吾與點也”時曾言：“孔子之嘆，所感深矣，誠甜心寶貝包養網學者所當細玩。”(42)曾皙以簡短幾言描寫出心底的承平世界并贏得孔子“吾與點也”的盛贊，后世以此為中間闡發的思惟、觀點和爭論，生怕在其他儒家典籍中所見未幾，儒學詮釋學也使“曾皙之志”加倍豐富和深化，單就短期包養孔子的生涯美論而論，孔子對曾皙的確認包養網評價也成為整個儒家生涯美論的焦點價值和意義地點。
孔子的生涯美論并不是一種抽象的生涯美論，而是深深植根于人的社會活動和日常生涯中，無論與士年夜夫階級還是社會底層市平易近都存在緊密聯系，這與古希臘思惟有著本質區別。蘇格拉底和柏拉圖都尋求絕對真諦，苦苦尋覓思惟的理念，而孔子則從現實出發，在日常生涯和社會關系的細部尋找思惟的結晶，他“不是把人的感情、觀念、儀式(宗教三要素)引向內在的崇敬對象或奧秘境界;相反，而是把這三者引導和包養網dcard融化在以親子血緣為基礎的人的世間關系和現實生涯之中”。(43)李澤厚將之稱為“實用感性”，即把感性引導和貫徹在日常現實世間生涯、倫常情感和政治觀念中，而不做抽象的玄思。實用感性就是后來所謂實用主義，就是使儒家思惟的主張觀念都同人們的日常生涯結合起來，張灝說這種實用主義的關鍵就是在個人生涯和社會中貫徹它的品德思惟。(44)這是來自平易近間的、底層的、日常的聰明，是完整扎根于現世生涯和現實生涯的抽象，分歧于東方哲學帶有思辨性質的純粹形而上學。正如李澤厚所言：“‘未知生焉知逝世’強調的是，以廣泛日常生涯為本根實在，以細致、豐富、多樣的人士冷熱為‘本真本幾己’，以‘活活著上’的個體與別人的你、我、他(她)的‘共在’關系，來取代個體與Being或天主的單向卻孤獨的‘圣潔’關系。”(45)這表現了孔子生涯美論與東方美學的差異：孔子思慮的是當下，是現世生涯，是人與人和人與天然的關系摸索若何生若何活，而東方思惟界考慮的是生涯的未來性，是人與存在和天主的關系。別的，孔子生涯美論的落腳點是情，這里所謂情是人的廣泛感情，是人的內心欲看和精力世界，從廣義上來說，這里的情甚至包含了性、心、仁、禮等儒家概念，因此具有無限的廣延性。
錢穆認為“宋儒說心統性格，毋寧可以說，在所有的人生中，中國儒學思惟則更著重此心之感情部門”。(46)一方面說明孔子之后儒家學者對孔子關于情的思惟之繼承，無論是理學、心學還是新儒學都關注情，認為情是儒家思惟的精華地點;同時也從另一方面說明了以情為本體的孔子生涯美論對后世社會生涯和精力生涯的影響：情涵蓋了日常生涯的方方面面，是人的性命、保存和生涯之源，是安居樂業之本，是一切活動的內在動力和精力基礎。可見，《侍坐》中“曾皙之志”之所以獲得孔子“吾與點也”的美譽，是因為曾皙從政治上構建了一個比較幻想的年夜同社會，更主要甜心花園的是從中也可以看到他對包養app人幻想生涯狀態的表達，曾皙的幻想和嚮往也是孔子生涯美論的意義之地點，這種生涯美論的焦點是情、性和禮，亦可歸納綜合為一種實用感性。
注釋
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9、聶振斌：《中國現代美學名家文叢：王國維卷》，浙江年夜學出書社，2009年版，第106頁。
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14、李澤厚：《美學三書·華夏美學》，安徽文藝出書社，1999年版，第300-301頁。
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26、錢穆：《孔子與論語》，臺北經聯出書公司，1974年版，第198
責任編輯：近復
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