宋儒道統論與宋代士年夜夫主體意識[1]
作者：朱漢平易近
來源：作者授權儒家網發表
原載《哲學研討》2018年第10期
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月初一日庚午
耶穌2019年8月1日
論文撮要：在唐宋變革、儒學復興的年夜佈景下，宋代士年夜夫群體推動了儒學重建。他們作為“道”的承擔者和主體氣力，也積極努力于道統論的建構。宋儒的道統論其實恰是士年夜夫主體意識的表達和體現，與當時突起的儒家士年夜夫主體意識親密相關。為了弘揚儒家士年夜夫主體意識，宋儒提出并盡力解決下列幾個問題：在儒、佛、道三教并盛之時，哪家是中國文明的正統？在儒學學統四起之際，哪一派是儒學的正統？在道統與政統、儒生與君王的共治結構中，該誰主導文明次序與政治次序？宋儒建構的道統論，特別是朱熹通過詮釋《四書》學而建構的道統論，在上述三個方面做出了明確的論證，鮮明地表達了宋代儒家士年夜夫的主體意識。
關鍵詞：宋儒、道統論、儒家士年夜夫、《四書》學、主體意識
宋代已經完整打破漢唐的“士族門第”的政治等級和知識壟斷，進進到一個重要通過科舉制而同等上升、實現社會流動性的時代，構成了一個出生“白衣秀才”、但又能夠集政治精英、社會精英、文明精英為一體的士年夜夫群體。這樣，漢代以來的門閥士族主導的準貴族政治式微，代之以布衣出生的士年夜夫政治氣力強化，一種新的所謂“士年夜夫與君主共治全國”的政治格式逐漸構成。
在包養情婦唐宋時期社會變革的年夜佈景下，宋儒推動儒學復興并完成了《四書》學的建構，與此同時，他們也完成了儒家境統論的重建。唐宋變革過程中包養網單次的宋代士年夜夫群體能夠以政治主體和文明主體的姿態進進歷史舞臺，強化了他們以“道”的承擔者成分的任務感，也進一個步驟使他們的學術視野、政治情懷、人格幻想發生嚴重變化。宋代士年夜夫群體推動了儒學的文明重建，他們作為“道”的承擔者和主體氣長期包養力，積極推動道統論的建構，宋儒的道統論其實恰是士年夜夫主體意識的表達和體現。宋儒提出并盼望解決這一系列問題：儒、佛、道三教中，畢竟哪一家才是中國思惟文明正統？在儒學復興過程中產生許多分歧宋學門戶，畢竟哪一派才是儒家正統？在道統與政統、儒生與君王的共治結構中，該誰主導國家次序？宋儒提出的道統論，特別是朱熹通過詮釋《四書》而建構的道統論，對這些問題作出了明確答覆，恰好是宋代突起的儒家士年夜夫主體意識以及相關“道”的承擔意識的學術表達。
一、儒、佛、道并起，誰是中國文明的正統？
儒家境統思惟興起于年齡戰國、發展于兩宋時期，因為這兩個時期的儒家均需求深刻發掘傳統文明資源，從先圣先賢那里尋求思惟依據，以解決現實政治和文明問題。道統思惟體現出他們自覺繼承歷史文明、深刻發掘傳統資源的精力尋求。
年齡戰國時期的原始儒家針對諸子百家的學術爭鳴，就提出了“祖述堯舜”的道統思惟。在唐宋儒學復興的年夜佈景下，宋儒最後也是針對唐代興盛的佛道兩教，提出了“道統論”。他們關心的問題是：在儒、佛、道三教并盛之時，哪一家才是中國文明正統？從中唐到宋初，諸多年夜儒紛紛提出本身的道統思惟，均與這一問題有關。這一時期的儒家學者盼望解決儒學自己的正統位置問題，即在佛、老思惟年夜盛時期，強調只要儒家才幹夠代表中國思惟文明的正統。他們提出的道統論是與儒學復興運動聯系在一路的，體現了儒家士年夜夫面臨佛道挑戰時的一種文明自覺。由于這一階段的儒家學者還沒有能夠對儒學作出鮮明的思惟創新，故而他們重要還是沿襲晚期儒家提出的道統譜系、道統內涵，將先秦、漢唐以來的有必定位置的儒者，統統納進到本身編排的道統授受譜系之中。
兩漢時期，中國思惟界、包養故事學術界確立了儒學獨尊的局勢。可是，到了魏晉、隋唐以來，外來的釋教在社會各個分歧層面產生深遠影響，佛、道兩家與儒家并起而呈鼎峙之勢。從平易近間的社會平易近眾到士年夜夫精英群體、歷代朝廷君王，他們往往會在儒、佛、道三教中彷徨，影響到唐宋之際的思惟文明界，故而不斷發生儒佛之爭、儒道之爭、佛道之爭的歷史事務。隨著儒佛之爭的不斷深刻，中唐以來一些儒家士年夜夫領袖人物繼承原始儒學的道統思惟，正式提出了道統學說。道統論的提出就和這一個非常尖銳的問題相關：畢竟哪一家思惟教義才是中國思惟文明正統的代表？可見，由于儒、佛、道三教并起而位置不決，唐宋之際儒家士年夜夫年夜講道統論，就是基于佛老思惟年夜盛的文明挑戰，他們強調只要儒家才是代表中國思惟文明的正統，盼望從頭確立儒家文明作為中華文明的正統，這恰是儒家士年夜夫的文明主體意識不斷上升和日益強化的體現。
最早關注、并試圖解決這一問題的儒家人物，就是唐代古文運動的領袖、唐宋時期復興儒學文明思潮的倡導者韓愈。韓愈為了復興儒學，推動了以“文以載道”為主旨古文運動，并且明確提出了道統的思惟，《原道》則是其道統思惟的綱領。韓愈的道統追溯，就是為了明確儒家之“道”與佛、老之“道”的最基礎區別，即如他說：“吾所謂道也，非向長期包養所謂老與佛之道也。”韓愈指出儒家之道的焦點是“仁義”，這是儒與佛、老區別的最基礎。他特別強調，中華年夜地的儒家之道有一個源遠流長的授受譜系，即“堯所以傳之舜，舜所以傳之禹，禹所以傳之湯，湯所以傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之逝世，不得其傳焉。”[2]韓愈強調中華文明的焦點是從堯舜傳之孔孟的一以貫之的“包養甜心網道”，其實是強調儒家仁義有著非常長久的文明基礎。是以他所謂“原道”，就是要從長久的中華文明歷史脈絡中確立以儒家“仁義”為焦點的中華之道。他認為自孟子以后的一千多年此道統已經斷絕，故而才有魏晉、隋唐以來釋教的壯盛及對儒家思惟的沖包養網車馬費擊，他由此表白了本身將要繼承儒家境統、復興儒學的文明任務。韓愈的“道統論”和“文以載道”論，非常鮮明地表達了唐宋之際儒家士年夜夫復興儒學的文明主體意識，對宋代表學思潮的勃興產生了很年夜的影響。
韓愈在其名篇《原道》中，提出堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子一脈相承的道統學說。韓愈提出的道統的人物譜系，明顯是針對釋教的“法統”、“傳燈”。韓愈的道統譜系有一個凸起特點，就是強調道統的焦點思惟就是“仁義”，他以儒家之道的思惟內涵“仁義”，來對抗佛老的“空”、“無”之道。故而特別提出“孔孟之道”的道統譜系，并認為“軻之逝世，不得其傳焉”，與宋代道學一派的觀點非常接近，所以，后來講宋儒道統論，總是要追溯到韓愈的《原道》。其實，韓愈和宋代道學家的道統論明顯分歧，韓愈自己并沒有建構發展出一套新的學術體系，他也沒有在儒學內部確立一種他認同的正統儒學。所以，韓愈的道統論并不是非常確定的，事實上，他在其他的論述中也將荀子、揚雄列進到傳承孔子的儒家境統中來。[3]可見，韓愈的思惟重點是以“原道”為旗幟而倡導復興儒學，就是為了確立中華文明的正統是儒學而不是佛老之學，他通過道統建構而引發了一場深入的儒學復興運動。
到了北宋，很快就構成了一股廣泛的社會思潮。宋初有名儒家士年夜夫范仲淹、胡瑗、孫復、石介、歐陽修等人，他們紛紛繼承韓愈批評佛老、復興儒家、建構道統論的思惟傳統。如孫復一方面通過唐宋古文運動文以載道的主旨，宣揚道統論，他說：“文者，道之用也；道者，教之本也。”他另一方面力辟背離儒家正統的雜學特別是佛老之學，他接著說：“自西漢至李唐其間鴻生碩儒，摩肩而起以文垂世者眾矣，然多楊墨佛老虛無報應之事，沈謝徐庚妖艷邪侈之言。”[4]他認為，年齡戰國以包養網站來的楊墨之學、佛老之學、辭章之學皆背離了文以載道的原則，他力圖通過弘揚士年夜夫的文明主體意識而復興儒家之道。石介著有《辨惑篇》，也是為了反對佛道二教，倡導復興儒家之道。石介反復宣講道統論和批評佛道，其目標就是為了強調中國文明必須確立儒學的主體性。所以，他專門著有《中國論》一文，就是表達了他盼望實現中國文明主體性建構的目標。他說：“夫中國者，君臣所自立也，禮樂所台灣包養自作也，衣冠所自出也，冠昏祭奠所自用也，縗麻喪泣所自制也，果蓏菜茹所自殖也，稻麻黍稷所自有也。……非君臣、父子、夫婦、兄弟、賓客、伴侶之位，是悖人性也。茍天常亂于上，地輿易于下，人性悖于中，國不為中國矣。聞乃有偉人名曰佛，自西來進我中國；有龐眉名曰聃，自胡來進我中國。各以其人易中國之人，以其道易中國之道，以其俗易中國之俗，以其書易中國之書，以其教易中國之教，以其居廬易中國之居廬，以其禮樂易中國之禮樂，以其文章易中國之文章，以其衣服易中國之衣服，以其飲食易中國之飲食，以其祭奠易中國之祭奠。”[5]石介的《中國論》以廣泛的文明視角，盼望確立儒學在中華文明體系中的獨特價值和主要位置。其實，他積極倡導儒家境統論，恰是他的《中國論》的包養網站理論深化和焦點組成部門。石介所講的道統論就是要強調儒家文明的源遠流長和恒常價值，他說：“夫堯、舜、禹、湯、文王、武王、周、孔之道，萬世常行，不成易之道也。”[6]他在這里所說的道統雖然源于晚期儒學，可是他從頭倡導和強調這一道統授受脈絡，其實包括著抵御佛道、確立儒家文明正統的積極意義，顯然，這恰是一種儒家士年夜夫主體意識的表達。
從唐中葉到北宋初期，儒家士年夜夫提出的道統論呈現出一種多元化的傾向，與后來南宋時期的道統論出現單一化的“心傳”不太一樣。其實，這一種多元化道統思惟，在道統論初期的北宋時期是一個比較廣泛的現象。如孫復就說：“自夫子沒，諸儒學其道、得其門而進者鮮矣，唯孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏罷了。彼五賢者，天俾夾輔于夫子者也。”[7]石介也說:“周室衰，諸侯畔，道年夜壞也，孔子存之。孔子歿，楊、墨作，道年夜壞也，孟子存之。戰國盛，儀、秦起，道年夜壞也，荀況存之。漢祚微，王莽篡，道年夜壞也，揚雄存之。七國弊，王綱圮，道年夜壞也，文中子存之。齊、梁來，佛、老熾，道年夜壞也，吏部存之。”[8]蘇軾則提出了由孔孟、韓愈而歐陽修的一脈相承的新道統。他認為，孔孟之后，“五百余年而后得韓愈，學者以愈配孟子，蓋庶幾焉。愈之后三百有余年，而后得歐陽子，其學推韓愈、孟子，以達于孔氏。”[9]這一現象的出現，不完整是因為道統思惟初期的不成熟，加倍主要的緣由卻是儒家面臨和盼望解決的問題意識分歧：在儒、佛、道并起的唐宋之際，他們急需確立儒學在中國文明思惟的正統位置。他們面臨的配合敵人是佛道宗教，他盼望在佛、老思惟年夜盛時期，強調只要儒家才是代表中國思惟文明的正統。
可見，道統論的出現是由于儒學復興運動，而儒學復興運動的推動者恰好是儒家士年夜夫。由于宋代士年夜夫群體的社會來源、政治出生均發生了變化，故而他們所要承擔的政治責任、文明情懷、學術任務均發生了主要變化。他們推動唐宋文明轉型、樹立道統論的思惟動力，完整來自于他們內心“全國有道”的政治責任和文明情懷。可見，由于唐宋之際士年夜夫主體意識突起，導致儒家士年夜夫內心的一場深入文明自覺，當他們面對“佛老熾，道年夜壞也”的局勢時年夜講道統論，強調只要儒家才是中國思惟文明的正統，在中華文明體系中居于焦點位置，其實恰是儒家士年夜夫的文明主體意識的體現。
二、儒學學統四起：誰是正學？
宋代儒家境統說提出，還與儒學學統四起之際誰是儒學正宗的問題親密相關。通過一代代年夜儒的盡力，儒學復興的局勢逐漸定型。在儒學復興、理學年夜盛的形勢下，宋學思潮中逐漸構成了許多學術主張各異的分歧學派。雖然儒學一向是中國的正統思惟、主流學術，以儒學作為中國文明正統已經成為各界人士的思惟共識，可是，由于儒家思惟本來就是豐富多彩的，儒學的豐富性往往會通過儒學學派的多樣化呈現出來。所以，這時又出現了一個新的主要問題：儒家內部的諸多門戶中，畢竟哪一家才是儒家的思惟正統？特別是在南宋時期，新的儒學形態正在走向集年夜成階段，儒家內部諸多門戶的思惟差異加倍鮮明，他們不斷展開劇烈的學術爭鳴，宋學思潮中畢竟誰是儒學正宗的問題日益凸起。在儒學周全復興的年夜格式中，儒學學統四起，畢竟哪一家、哪一派才是儒學的正統，就成為儒家學者特別關注的嚴重問題。
在兩宋諸多分歧以地區定名的學派中，包含泰山學、涑水學、百源學、荊公學、濂溪學、包養意思關學、洛學、蜀學、湖湘學、贛學、閩學、浙學等等，各個學派均是以傳承孔子、弘揚儒學為旗幟，可是他們的思惟觀念、焦點價值差別很年夜，畢竟誰才是儒學的正統？宋學思潮經過較長包養價格時期的學術思慮和理論建構，分歧學派的學術體系已經成型，他們的思惟差異、學術不合也日益明顯。于是，宋學內部的分歧學派與學者開始強調本身認同的儒家焦點價值、代表人物以及相關的典籍文獻，并提出與本身的價值取向、代表人物、經典體系的道統論。
由于宋學的立場和視角是士年夜夫的，宋學興來源于士年夜夫的文明自覺。宋學的學術旨趣一方面依然關懷現實，盼望成績當世的經世事業，故而關注國家軌制、政治管理；可是另一方面，由于佛道思惟的安慰，宋代士年夜夫也特別關注心性之學，他們盼望具有從容灑落的人生，表達出宋代士年夜夫關于個體人格的精力尋求。宋學其實既重視“外王”也重視“內圣”，可是各派有分歧的側重。特別是南宋以來分歧學派學術爭鳴現象加倍凸起，分歧學派包養管道的學術主旨、思惟價值的區別突顯。此中朱熹理學、象山心學、浙東事功之學三年夜派的學術主旨各異、思惟差異明顯。與此相關，這些分歧學派和學者均明確提出本身的道統論，并堅持本身認可的儒家之道的思惟焦點、授受脈絡和經典文獻。
在諸多學派中，朱熹理學一派的道統論影響最年夜。朱熹理學一派源于二程兄弟，他們以繼承圣人之道相標榜。程顥去世之后，程頤作《墓表》稱：“周公沒，圣人之道不可，孟軻逝世，圣人之學不傳。……圣人之道得師長教師而后明，為功年夜矣。”[10]程頤非常關注儒家內部的判教，他的道統論將荀子、董仲舒、包養情婦揚雄、韓愈統統逐出儒家境統。與此同時，他明確將本身作為這一個道統脈絡的繼承者，其實也是將北宋其他學派消除在道統脈絡之外。朱熹是二程的四傳門生，是宋代道學派的集年夜成者。朱熹繼承了二程的理學思惟體系，同時繼承和完美了二程的道統論，成為宋代道學派的道統論的完成者。朱熹自覺傳承晚期儒家確立的道統，建構了一個“堯舜—孔曾子孟—程朱”的道統系列。並且，朱熹進一個步驟從儒學的經典文本、授受脈絡、思惟內涵三個方面，周全確立了新歷史時期的儒學道統論。朱熹也是儒家新經典體系——《四書》學的完成者，他之所以能夠確立道統論，是因為在他在《四書章句集注》的幾篇主要序文中，以巨大的文明視野而周全系統表達了他的道統論思惟。朱熹的《四書章句集注》成為宋儒道統論的經典文本，他真正從儒學的經典文本、授受脈絡、思惟內涵三個方面，周全確立了新歷史時期的儒學道統論。
陸九淵樹立的象山心學提出了本身的道統包養情婦論。他曾談到儒家之道的授受脈絡問題，《語錄》載：詹子南問其師陸九淵：“師長教師之學，亦有所受乎?”陸九淵答道：“因讀《孟子》而自得之。”[11]朱熹將北宋周敦頤、二程作為孔孟道統的繼承人，就是將本學派作為道統繼承人，陸九淵顯然分歧意這種道統論，在孔孟之道已經成為南宋儒學廣泛共識的情況下，他將本身的學術思惟直接追溯到孟子，確定本身的學說是直承孟子，就是為了表白本身才是孔孟道統的真正傳人。后來，與陸學一脈相承的明儒王守仁，也堅持陸九淵在儒家境統中的正統位置，認為陸氏之學乃“孟氏之學也”。王陽明認為陸象山是孟子之學的真正繼承者，從而確定心學派在道統中的至尊位置。陸九淵自己將本身的學說歸之于先秦的孟子，與朱熹的道統論相違，故而遭到朱熹的否認。從學術傳承的學統論來看，陸九淵之學與孟子之學是有主要學術繼承關系的。孟子關心品德本意天良、精力人格、內心修養的思惟，對陸九淵之學的構成產生了深入的影響。陸學中的許多主要概念、思惟、方式等等，均與孟子有著直接的繼承關系。陸九淵仁義禮智源于人心“四端”，可見他關于“心即理”的主要思惟，就是以此為其理論基礎。陸九淵在論述心性修養的方式時，也是直接照著孟子的說法講，包含“居心”、“養心”、“求安心”、“先立乎其年夜者”、“積善”、“集義”等等，均是來自孟子的思惟學說。由于陸九淵最鮮明地繼承、發展了孟子的學說，故全祖看說：“象山之學，先立乎其年夜者，本乎《孟子》。”[12]
浙東學派葉適則提出另一種類型的道統論。[13]葉適對儒家之道有一番本身的懂得，他也確定從堯舜到孔子的儒家之道的授受譜系。他說：“孔子哀先王之道將遂湮沒而不成考而自傷其莫能救也。跡其圣賢憂世之勤勞而驗其成敗因革之故，知其言語文字之存者猶足以為訓于全國也，于是定為《易》、《詩》、《書》、《年齡》之文，推明禮、樂之器數而黜其所分歧，又為之論述其年夜意，使其徒相與共守之，以遺后之人。”[14]葉適的道統論依然堅持晚期儒家的道統思惟，即以堯舜、文武、孔子的授受譜系、以《六經》為經典文本、以政統教的思惟內涵。所以，葉適論述“道統”往往“都具有明包養犯法嗎確的政治語境，道統被解釋為‘以道為治’而非哲學性的譜系。”[15]並且，他還具體批評了“孔子—曾子孟”的道統觀念，他認為孔子以教其徒而所受各分歧，“自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子所傳皆一道，孔子以教其徒，而所受各分歧，以為雖分歧而皆受之于孔子則可，以為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子獨受而傳之人年夜不成也。”[16]葉適還進一個步驟對程朱學派提出的從孔子到程朱的道統譜系提出批評。葉適在為其門生所撰墓志銘指出：“時諸儒以觀心空寂名學，徒默視危拱，不克不及有論詰，猥曰道已存矣。君固未信，質于余，余為言學之本統，古今倫貫物變終始，所當究極。”[17]所以，葉適特別不贊成程朱一派對道統的解釋權，認為這是一種“以觀心空寂名學”的道統論，他在本身撰寫的《同安縣學朱師長教師祠堂記》，特別將呂祖謙列進到道統的最后一個接續者，確實是年夜年夜弱化了程朱主導的道統論，而將浙東學派的位置作了晉陞。[18]
除了上述三個重要學派，其他包養網VIP學派在道統論方面還有年夜同小異的差別。譬如朱熹和張栻都是二程四傳門生，對儒家境統的思惟內涵、經典文本、授受譜系非常接近，可是朱熹、張栻的門生往往著重于對本師的推重，故而在道統的當世傳人有分歧見解。如張栻門生彭龜年對本學派先師會特別推重，強調張栻為周程道統的真正繼承人，他在《輓南軒師長教師》一詩中寫道：“世無鄒孟氏，圣道危如絲。學者迷統緒，擾擾徒外馳。況有釋老輩，竊窺如鬼魑。若彼疑似說，陷我高超資。偉然周與程，振手而一麾。源流雖未遠，淆濁亦已隨。公如一陽復，冷烈已可知。文雅續以傳，歲晚非公誰?傷哉后來者，此世亡此師。”[19]認為周敦頤、二程之學是孟軻道統的延續，這是道學家群體的普通見解。在南宋各派皆爭正宗之時，各派往往都把本學派老師看作周程道統的繼承人。而彭龜年把老師張栻的學說看作周程道統的正傳，顯然盼望強化張栻的道統位置。
應該說，南宋時期儒學學派林立的社會，各家各派均認同本包養甜心身的道統論，特別強調本身才是儒家境統的真正傳人，恰好表達出宋代士年夜夫一種文明擔當的主體意識。只要在宋代士年夜夫突起的特別歷史時期，才會有那么多的儒家士年夜夫爭先恐后地表達本身傳承道統的精力渴乞降文明擔當。在諸多分歧學派中，由于程朱學派建構的道統論逐漸獲得學界的廣泛認同，成為道統論的標準版本，這并不是偶爾的，恰好是因為朱熹以《四書》為焦點的道統論，能夠加倍鮮明地表達出儒家士年夜夫的文明主體意識。
三、道統與政統，該誰最終主導國家次序？
唐宋儒家之所以建構道統論，不僅僅與三教誰是中國文明正統、哪一門戶是儒家正宗的問題有關，同時還與別的一個主要問題，即代表文明權力的士年夜夫與代表政治權力的君主該誰主導國家次序的問題緊密相關。這是道統論在政治領域的體現，在此領域尤其突顯出儒家士年夜夫主體意識。
從唐宋之際道統思惟興起，到朱熹建構以《四書》學為經典依據的道統論，有關道統的學說為什么會成為一種獲得廣泛關注的主要話題？道統論問題除了源于士年夜夫的文明憂患之外，同時還源于他們內心的政治憂患。秦漢以來中心集權的帝制確立以后，盡管在名義上以《五經》為代表的儒學成為歷代王朝的主流意識形態，可是由于以君王代表的政統永遠處于強勢位置，他們因種種緣由而采取“儒表法里”的戰略，并不愿意真正依照儒家士年夜夫希冀的那樣通過遵守儒家之道而行霸道、做圣君。宋代士年夜夫群體面對道統與政統的決裂，就天然會表現出一種深入的政治憂慮。北宋道學家張載就表達有關政術與道學分離的憂患，他說：“朝廷以道學、政術為二事，此正自古之可憂者。”[20]“道學、政術為二事”其實就是指政統與道統的分離，這是從孔子創立儒家學派以來士年夜夫面對的政包養俱樂部治困局，這一點，也為強調道統論的宋儒所關注。南宋朱熹對政統與道統分離的政治困局很是掃興，他經常嚴厲批評漢祖、唐宗以來的政統，他說：“但以儒者之學不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉相授受之心不明于全國，故漢唐之君雖或不克不及無暗合之時，而其全體都只在利欲上。此其所以堯舜三代。自堯舜三代，漢祖、唐宗自漢祖、唐宗，終不克不及合而為一也。”[21]三代君主皆是由內圣而外王、由品德而事功，故而符合政統與道統合一的儒家幻想。而秦漢以來雖然出現了漢高祖、唐太宗等杰出的好漢豪杰，他們能夠治國安邦，創造事功，可是儒家希冀的道統和政統合一的局勢從來就沒有再出現過。在宋儒看來，這些具有最高政治權力、創造宏大事功的政統代表人物，其實無一不是缺少君道的帝王，故而政統總是嚴重背離道統。宋代道學批評漢包養金額唐之君的政統背離道統，其實也同時否認了當朝的宋代君主。
面對道統和政統的決裂，若何才幹夠回歸三代堯舜時代政統與道統的合一？既然歷史證明漢唐君主“終不克不及合而為一”，那么，政統與道統合一的偉年夜幻想顯然只能夠靠儒家士年夜夫本身。作為傳承儒家之道的士年夜夫，必須能夠自覺承擔起這一個主要的歷史任務。他們意識到，要推動政統與道統的合一，一方面儒家士年夜夫群體要主動承擔起道統傳承的文明任務，堅持以復興孔孟之道為己任；另一方面要承擔與君主共治全國的政治責任，既要堅持以“師”的成分引君當道，還要以“士年夜夫”成分治國以道。
宋儒建構的《四書》學，就是這一種能夠滿足儒家士年夜夫承擔道統傳承、復興孔孟之道的經典體系。從中唐韓愈的《原道》，到南宋朱熹的《四書》諸序，在經歷了三百多年的思惟摸索和歷史建構，一個系統而完全的道統論終于成型。這就是朱熹建構的以《四書》為經典文獻依據、以仁義中正為焦點思惟、以堯舜孔孟程朱為授受譜系的道統論。朱熹建構的《四書》學道統論，其目標就是回應若何回歸政統與道統合一的三代傳統。《四書》學道統論既體現出宋儒若何以“士”的文明成分在文明思惟領域承擔起道統傳承的責任；同時也體現出宋儒若何以“帝師”、“年夜夫”的雙重成分，在政治領域以道統教導帝王、以道統管理國家。
所以，宋儒《四書》學的道統論，承擔著非常主要的政治任務，必須解決這樣的主要問題：文明權力的道統與政治權力的政統該誰主導國家法式？《四書》學道統論從以下兩個方面，對這一問題做出了答覆。
其一，宋儒《四書》學的道統論，在堅持儒家思惟體系的內圣與外王、教與治、心性與政治兩個分歧側面的同時，特別強調內圣對外王、教對治、心性對政治的主導位置，故而在凸顯道統思惟內涵的同時，強調以道為職的“師”、“士”的士年夜夫的傳道責包養軟體任和道統任務。
《四書》學作為一種新的儒學形態和經典體系，兼有儒家思惟體系的內圣與外王、教與治、心性與政治兩個分歧側面。應該說，無論是《六經》學體系，還是《四書》學體系，均是尋求內圣與外王、教與治、心性與政治合一的。普通來說，《六經》學著重外王的國家管理，可是依然離不開內圣品格、品德教化、心性修養，否則就會掉往其價值基礎和崇奉支撐，外王的國家管理、經世致用就會掉往目標和標的目的。同樣，《四書》學著重內圣的人格修養，可是離不開外王的經世目標、政治管理，否則其內圣人格、心性修養、價值幻想就永遠無法落地，是一種空洞的品德幻想。宋儒《四書》學之一的《年夜學》，為什么會由朱熹的《年夜學章句》，發展推演為真德秀的《年夜學衍義》，再發展為邱濬的《年夜學衍義補》，就是在《四書》學的學術框架里，建構一個將內圣人格與外王事功、價值幻想與國家管理、心性修養與包養管道禮法軌制統一路來的經典體系。
可是，宋儒的《四書》學之所以分歧于漢儒的《六經》學，從思惟史的角度來說，就在于二者在內圣人格與外王事功、價值幻想與國家管理、心性修養與禮法軌制的關系問題上，哪一方是處于更為優先、更為主要、更為最基礎的位置。漢儒的《六經》底本是三代先王管理國家、禮法軌制的王室檔案和文獻，其思惟目標、內容主體無疑是外王事功、國家管理、禮法軌制。而宋儒的《四書》學則是將此完整顛倒過來，他們強調內圣人格、品德教化、心性修養必須處于更為優先、更為主要、更為最基礎的位置，內圣品格決定外王事功，德治是完成國家管理的最基礎，心性修養高于禮法軌制的建設。
所以，宋儒建構的《四書》學道統論，充足確定并發展了儒學的內圣、德教、心性之學的主要思惟資源。宋儒從《四書》中發掘本身的心性論思惟資源，使晚期儒學的內圣、德教、心性之學的資源獲得了極年夜開發。晚期儒家思孟學派的著作，如《禮記》中的《年夜學》、《中庸》，加上《孟子》，就包括了豐富的內圣、德教、心性等學術資源。譬如，《年夜學》一書中就提出了明明德、親平易近、止于至善、格物致知、正心誠意、修身齊家、治國平全國的“三綱八目”；《中庸》一書就提出了未發、已發、慎獨、尊德性、道問學、道中庸、極高超等等；《孟子》一書中就提出了性善、知己、良能、盡心、知性等等。朱熹及其宋儒以體與用、形而上與形而下的思辨方式對這一些心性論資源作出本體詮釋。這樣，在漢唐《六經》體系中，作為孔教焦點理念的是禮樂、王治、圣功；而在朱熹的《四書》學體系中，仁義、中道、心法均是“體”，故而成為道統的焦點，而《六經》體系的禮樂、王治、圣功反而是“用”，只是“體包養網VIP”的內在表現和效能。他們將《尚書》中“人心惟危，道心惟微。惟精唯一，允執厥中”作為道統授受的“心法”。這里，“中”的關鍵不再是禮法軌制的中和、合宜，而是所謂的“人心”、“道心”的“心法”。不是禮法軌制塑造知己德性，而是知己德性決定禮法軌制。故而以內圣之道、心性之學為焦點的道統論成為兩宋學術思惟界的主流，宋代士年夜夫群體恰是這一內圣之道、心性之學的承擔者。是以，宋代士年夜夫在面對文明權力的道統與政治權力的政統該誰主導國家法式的問題時，他們的道統論高揚文明權力的內圣之道、心性之學，恰好是強調儒家士年夜夫對道統承擔的主體精力與主導位置。
其二，宋儒《四書》學的道統論在確立儒家內圣外王之道的同時，進一個步驟強調儒家士年夜夫是內圣外王之道的主體，他們不僅是文明主體，更是政治主體，從而強化了士年夜夫與君主共治全國的政管理念，晉陞了儒家士年夜夫的政治主體性位置，使宋儒可以以“帝師”、“年夜夫”的雙重成分，在政治領域以道學教導帝王、以道統制約政統。
儒家境統本來就蘊含著一種強烈的政治參與請求，儒家士年夜夫的道統論體現為引君以道、治國以道。宋儒在建構道統論的時候，特別重視治、教合一的政治目標，他們推動君主主導的管理和儒生主導的道統的合一，盼望以此達到君主與士年夜夫共治全國的幻想目標。
在以《六經》為經典依據的道統譜系中，就是從宓羲神農黃帝到文王、武王、周公的傳道脈絡，并且重要具有這樣的特點：其一，三代時期的教、治一體，是以“治”統“教”；其二，三代時期君、師一體，是以“君”為“師”；其三，三代時期禮樂文明建構主體是有位有德的先王。所以，那些制作《六經》的三代先王，他們既是政治主體，又是文明主體。那么，以《六經》為經典依據的道統，必定是以“治”統“教”、以“君”為“師”，先王管理全國的政治活動同時也就是教化全國的道統傳遞。而到了以《四書》為經典依據的道統譜系中，《四書》原典的作者重要是孔子、曾子、子思、孟子等儒家士人，而注釋、解說《四書》的是宋代儒家士人如周敦頤、二程、楊時、謝良佐、朱熹等。所以，在以《四書》為經典依據的道統譜系中，道統授受主體重要具有這樣的特點：其一，因年齡戰國以后治、教分離，儒家士人強調以“教”統“治”；其二，年齡戰國以后君、師分立，儒家士人主張師道尊嚴，“師”應教“君”；其三，年齡戰國以來，禮樂文明建構主體是士年夜夫的教、治合一。所以，在《四書》以后的時代，主導中華文明的儒家士年夜夫，他們起首是文明主體，同時也應該是政治主體。以《四書》為經典依據的道統，必定是以“教”帥“治”、以“師”教“君”，士年夜夫以道台灣包養網教全國的文明過程、教導過程，也就是道統全國的政治過程。
可見，漢唐儒家強調《五經》體系的道統論，而兩宋儒家強調的是包養軟體《四書》體系的道統論。他們對道統譜系強調得紛歧樣，其實是源于他們代表了分歧的經典體系和思惟體系。所以，兩個時期的道統授受主體分歧。《五經》體系道統論確定的道統代表人物是上古圣王，他們均起首是有位的王者，假如離開他們把握的政治權力就不克不及夠成為道統的主體。而《四書》體系道統論確定的道統代表人物是士年夜夫，他們起首是把握儒家之道的士年夜夫，他們必須借助于本身把握的知識權力才幹夠成為道統的主體。是以，兩個時期道統的授受方法也在改變，三代圣王以治為本，“道”依靠于“治”；年齡戰國以后的儒家士年夜夫以“教”為本，盼望“治”能夠依托于“教”。
注釋：
[1]基金項目:國家社科基金重點項目：《四書學與中國思惟傳統的重建和整合研討》（15 AZD032）
[作者簡介]：朱漢平易近（1954-），湖南年夜學岳麓書院傳授，博士生導師。研討標的目的：宋明理學。
[2]《昌黎文集》卷十一，《原道》，文淵閣《四庫全書》1074冊224頁。
[3]周熾成：《唐宋道統新探》，《哲學研討》2016年，第3期。
[4]《孫明復小集》，《答張洞書》，《四庫全書》1090冊173頁。
[5]《中國論》，《徂徠石師長教師文集》卷十，中華書局1984包養意思年，第116-117頁。
[6]《怪說下》，《徂徠石師長教師文集》卷五，中華書局1984年，第63頁。
[7]孫復：《上孔給事書》，《全宋文》第19冊，曾棗莊劉琳主編上海辭書出書2006年，第25頁。
[8]石介：《救說》，《徂徠石師長教師文集》，北京：中華書局1984年版，第84頁。
[9]蘇軾：《居士集敘》，《蘇東坡選集·前集》卷二十四，中國書店1986年6月版。
[10]程頤：《明道師長教師墓表》，《二程集》上冊，中華書局2004年，第640頁。
[11]《語錄下》，《陸九淵集》中華書局1992年，第471頁。
[12]《宋元學案》卷五十八，《象山學案》。
[13]參閱何俊：《葉適論道學與道統》，《中山年夜學學報》2009年第1期包養軟體。
[14]葉適：《總義》，《葉適集·水心別集》卷五。中華書局1961年，第694頁。
[15]（德）蘇費翔、（美）田浩著：《文明權力與政治文明——宋金元時期的“中庸”與道統問題》（肖永明譯），中華書局2018年，第92-93頁。
[16]葉適：《習學紀言》卷十三，《論語》。文淵閣《四庫全書》。
[17]葉適：《宋廄父墓志銘》，《水心集》卷二十五，文淵閣《四庫全書》本。
[18]蘇費翔、田浩著：《文明權力與政治文明——宋金元時期的“中庸”與道統問題》，第94頁。
[19]彭龜年：《挽南軒師長教師》，《止堂集》卷十六。文淵閣《四庫全書》本。
[20]張載《答范巽之書》，《張載集》，中華書局1978年，第349頁。
[21]朱熹：《答陳同書》，《白文公函集》卷三十六，《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出書社；包養價格合肥：安徽教導出書社，2010年，第1558頁。
責任編輯：近復
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