前主體性詮釋：主體性詮釋的解構 ——評“東亞儒學”的經典詮釋形式
作者：黃玉順
來源：《哲學研討》2019年第1期
時間：孔子二五七零年歲次己亥仲春廿三日乙丑
耶穌2019年3月29日
【摘要】“東亞儒學”的經典詮釋，盡管接收了海德格爾和伽達默爾的詮釋學，但依然沒有超出傳統的主體性詮釋形式。在這種形式下，不論是原創者與其經典，還是詮釋者與其詮釋，都是“主–客”關系。這種主體性詮釋形式必定面臨“認識論窘境”，導致存在根源的掩蔽，因為它不克不及答覆“存在者何故能夠”、“主體性何故能夠”的問題，即不克不及真正懂得息爭釋原創者自己及其經典、詮釋者自己及其詮釋的天生。值得留意的是“詮釋脈絡”的概念，它已經接近于根源的觀念。一切存在者的根源，就是存在或生涯。是以，可以提出一種“前主體性詮釋”形式，即把詮釋活動視為前主體性、前存在者的存在，恰是這種活動給出了新的主體與對象，即詮釋者及其詮釋。這種形式基于生涯儒學關于存期近生涯的根源觀念，由此真正徹底地答覆原創者及其經典、詮釋者及其詮釋何故能夠的問題。
【關鍵詞】東亞儒學；經典詮釋；詮釋形式；主體性詮釋；前主體性詮釋
本文是對“東亞儒學”經典詮釋形式的評論，意在通過對黃俊杰[1]傳授的論文《東亞儒家經典詮釋史中的三個理論問題》[2]（以下簡稱“黃文”）的商議，提出一種新的詮釋形式。
一、“東亞儒學”的經典詮釋形式：主體性詮釋
黃文提出了“三個理論問題”。這些問題之間具有一種結構，呈現了一種詮釋形式。
（一）原創者及其經典、詮釋者及其詮釋：“主客”架構
黃文提出的第一個問題是“思惟原創者的一切權問題”：“相對于后代的詮釋者而言，思惟的原創者對他本身的思惟能否擁有一切權以及對別人詮釋之正確與否的‘終包養違法審權’？”
黃文明確答覆：“這個問題的謎底能否定的。”其根據是：“任何思惟概念或命題，一經原創者……提出之后，就獲得自立性，恍似具有獨立的性命”；“在經典與讀者的對話之中，讀者從經典中開發新的問題，也提出新的解釋”。這是從兩個方面——經典及其思惟方面和讀者即詮釋者方面——的獨立性來進行剖析的，黃文稱之為“自立性”：
1、關于經典之思惟的獨立自立性問題
黃文認為：“思惟命題一旦提出之后，就獲得自立性”；例如，“當孔子提出‘低廉甜頭復禮為仁’這項命題時，這項命題就脫離原創者而成為天壤之間獨立包養dcard自立的存在，成為后人可以印可、推衍、爭論或質疑的命題”。這看起來是有事理的：孔子的言說成為了一個客觀的命題，即主體的創作結果成為了一個客觀的對象。
黃文這種陳述的哲學佈景其實就是笛卡兒以來的“認識論轉向”或謂“主體性轉向”所導致的一個基礎的思維架構：“主–客”架構。這里不僅存在著黃文所說的“作為主體的解釋者與作為客體的經典文本”之間的主客關系，並且起首存在著作為主體的經典原創者與作為客體的經典及其思惟命題之間的主客關系。但這種包養網VIP“主–客”架構恰是20世紀以來的思惟前沿所要解構的東西，這種“解構”（deconstruction）意在追問諸如主體、客體這樣的存在者是何故能夠的，從而“還原”到前存在者的存在（Sein/Being），進而“重建”存在者。
對于經典詮釋來說，要追問的是：作為主體的原創者、詮釋者，其主體性自己是何故能夠的？作為客體的經典、詮釋結果，其客觀性自己又是何故能夠的？例如，對于經典《論語》所載孔子命題“低廉甜頭復禮為仁”、朱熹《論語集注》對此的詮釋來說，孔子的主體性是何故能夠的？朱熹的主體性又是何故能夠的？《論語》及其命題“低廉甜頭復禮為仁”的客觀性是何故能夠的？朱熹的詮釋的客觀性又是何故能夠的？這些都是黃文未能觸及的深層問題。
2、關于詮釋者的獨立自立性問題
黃文提出兩點：一是“解釋便是創造”；二是“解釋者比文本更主要”。這當然是不無事理的，因為詮釋者乃是別的一個原創者，他的詮釋是別的一個獨立自立的文本。但在這里，原創者及其經典的位置安在？黃文引證了伽達默爾的說法：“一切的再現起首都是解釋，並且要作為這樣的解釋，再現才是正確的。在這個意義上，再現也就是‘懂得’。”[3]但這恰好不克不及支撐黃文的論點，因為伽達默爾在這里所強調的是：懂得畢竟是對原創者之經典的懂得，解釋畢竟是對原創者之經典的解釋，再現畢竟是對原創者之經典的再現，原創者及其經典是無法拋開的。
更主要的問題是：這依然是“主–客”架構的思維方法，即主體性詮釋形式，只不過原來的“原創者–經典”架構現在變成了“解釋者–解釋”架構。那么，解釋者這樣的主體性自己又是何故能夠的？其解釋的客觀性、正當性、真諦性又是何故能夠的？這些都是黃文未能觸及的深層問題。
（二）詮釋者的不受拘束度：主體的語境約束條件
黃文提出的第二個問題是“思惟交通中的‘脈絡性轉換’與解釋者的不受拘束度問題”。所謂“脈絡性轉換”，黃文注明英文為“contextual turn”[4]，筆者以為，譯為“文脈轉換”或“語境轉換”或許更便于漢語讀者懂得。
關于“語境轉換”，下文將作專門討論。關于解釋者的不受拘束度問題，黃文提出：“在何種水平之內，在什么意義之下，解釋者是不受拘束的？”黃文的答覆是：“解釋的不受拘束度生怕還是很無限的，因為他們的解釋至多遭到以下兩個原因的制約：（1）時代氛圍的浸潤……（2）原典文本之印可……”
這樣的答覆，包含兩個制約原因的提醒，尤其是主體的語境約束條件的提出，在必定水平上回應了筆者剛才提出的問題：主體性何故能夠？但黃文將這個問題歸結為“解釋者的不受拘束度”問題，這是值得討論的。黃文“不受拘束度”所說的“不受拘束”，當然不是政治哲學的“不受拘束”概念，亦非形而上的絕對主體性概念；但無論若何，它總是一個形而下的相對主體性概念。[5]這就依然面臨著“主體性何故能夠”的問題，即這個解釋者自己何故能夠的問題。
黃文談到“‘解釋的權威’下的抉擇”問題：詮釋者將碰到歷史上對經典的權威解釋，當這些解釋的權威相互牴牾時，詮釋者凡是是采取兩種抉擇：以解釋者本身所認同的權威為最終判準；詮釋者以本身的思惟立場批駁詮釋的權威。這兩種抉擇其實是一回事：解釋者之所以認同某個權威，他所根據的恰是他本身的思惟立場，即“是通過本身思惟體系的網絡的篩選而完成的”。這當然體現了詮釋者的不受拘束，但解釋者為什么會認同這個權威？這體現了他的怎樣的主體性？這樣的主體性自己是何故能夠的？這些也是黃文未能觸及的深層問題。
（三）詮釋的“無當局主義”：多元的主體性
黃文提出的第三個問題是“詮釋的無當局主義問題”，作者剖析了兩種含義的“無當局主義”，并給出了否認性的答覆：
1、“多”對“一”的無當局主義：“假如經典文本中的命題是‘一’，那么，異代異域的解釋者所提出的眾說紛紜的解釋就可被當作‘多’”；但“這個意義下的‘詮釋的無當局主義’……是不克不及成立的”，因為“這種意義下的‘多’不單不減損‘一’，反而使‘一’的內涵加倍豐富，而‘多’的流注使‘一’的性命加倍綿延壯年夜”。
2、“異”對“同”的無當局主義：“與‘正統’分歧的就是‘異端’，諸多‘包養網單次異端’遂構成‘詮釋的無當局主義’之亂象”；但這也是不克不及成立的，因為“實際上，在情勢上詮釋的多樣性之下，他們都分送朋友儒家的配合價值”，“是以，在概況的‘歧異’之下，潛躲著深摯的‘統一’”。
簡言之，在黃文看來，所謂“詮釋的無當局主義”是一個偽問題。黃文的根據，本質上是主體的多元性、或多元的主體性：包養平台每一個詮釋者都是一個獨立自立的主體。可是，詮釋者的主體性自己何故能夠包養意思？為什么竟會出現這樣的主體的多元性、或多元的主體性？這依然是黃文未能觸及的深層問題。
綜合本節的剖析，我們可歸納出黃文的詮釋形式，如下：
這顯然是“主–客”架構之下的一種主體性詮釋形式，因為：不論經典的原創者，還是經典的詮釋者，都是一種主體性的存在者；相應地，經典、對經典之詮釋，作為文本、客體，便是對象性的存在者。于是，黃文始終面臨著這樣的追問：作為主體的原創者、詮釋者的主體性是何故能夠的？作為客體的經典、詮釋結果的客觀性又是何故能夠的？
二、包養網心得主體性詮釋形式存在的問題：根源的掩蔽
實際上，黃文的所有的論說都基于這樣的“主–客”架構：
原創者（主體）→經典（客體）←詮釋者（主體）
但問題是：正如上文已經指出的，這種“主–客”架構、主體性、客觀性的觀念，在20世紀的思惟前沿中已經遭受清楚構。
（一）主體性詮釋的認識論窘境
就學理講，上述主體性詮釋形式必定遭受“認識論窘境”。自近代“認識論轉向”以來，哲學的基礎問題被認為是主體與客體之間的關系問題，一切哲學思維都以主體為出發點，于是，一個真正的問題就是“認識論窘境”。這個問題蘊含在“主–客”架構之中：主體怎么能夠確證、并通達客體？內在的主體意識怎么能夠確證、并通達內在的客觀實在？
這個問題催生了兩條哲學路包養網VIP線，即經驗論的解決計劃和先驗論的解決計劃，但依然沒有真正徹底地解決問題，于是才產生了現象學。胡塞爾最明確地意識到了認識論窘境，他通過“還原”到內在的純粹先驗意識而“懸擱”了客觀實在；但海德爾格指出，這不過是還原到了加倍純粹的主體性，即依然未能真正徹底解決這個問題，因為這并不克不及答覆“主體何故能夠”、即“存在者何故能夠”的問題。下文將會討論：海德格爾其實同樣未能真正徹底解決問題；是以，由海德格爾現象學導出的伽達默爾詮釋學，依然未能真正徹底地解決問題。
黃文采納了伽達默爾的詮釋學，而正如上文所剖析的，這依然是一種主體性詮釋形式。黃文最終提出了“兩點結論性的見解”，所蘊涵的卻是預設性的“主–客”觀念：
第一，東亞儒家經典詮釋學中最最基礎的問題是：讀者的身心若何受經典精力之感化而自我轉化？所以，中日韓各國儒者都以個人性命之親身經歷與經典相印證……在經典詮釋中讀進個人性命之親身經歷、體會與體知，所以，他們對統一個命題經常能提出多元的詮釋，也從中賦與經典以嶄新的性命力。
這里觸及的依然是主客之間的問題：一方是作為主體的讀者、解釋者，另一方是作為客體的經典。按現象學關于認識論窘境的意識，這里起首面臨的問題乃是：讀者或詮釋者的主觀意識若何能夠確證經典的客觀存在？又若何能夠通達其客觀意義？
第二，東亞儒家在訴諸個人性命親身經歷的“不受拘束”，必須與“詮釋的權威”相印證的“次序”之中，進行創造性的詮釋。他們也在經典中的廣泛命題與地區特徵的互動之中，完成經典意義的再創新。
這里觸及的是主體之間的問題：一方是過往的“詮釋的權威”（主體1）及其“權威的詮釋”（客體），另一方是后來的詮釋者（主體2），這里就出現了兩種主體之間若何溝通的問題。這其實是胡塞爾提出的“主體間性”（inter-subjectivity）（或譯“交互主體性”）的問題。但胡塞爾“主體間性”的基礎其實依然是傳統的先驗主體性，即并不料味著放棄了他的先驗意識現象學，這恰是海德格爾所批評的主體性哲學。顯然，假如對話總是“主體間性”的對話，那么，某種主體性總是先行存在的。所以，海德格爾不采取“主體間性”的進路，而是采取“以此在（Da-sein）為專題的存在論”進路，即“先行對主體之主體性進行存在論剖析”[6]，以此“基礎存在論”為主體性奠定。這意味著這樣一種發問：主體性是何故能夠的？這就把我們帶向了一種新的視域：“保存”（existence）或“存在”（Sein）。遺憾的是，海德格爾的“保存”是“此在”的保存，意味著“此在”作為一種“特別的存在者”是先行于“存在”的，這就表白他的“保存”概念未能真正通達“存在”，他的“此在”概念也并未真正超出胡塞爾的“主體間性”概念。[7]
（二）主體性詮釋對根源的掩蔽
黃文有一個判斷：“解釋者比文本更主要。”按此觀點，是不是可以說作為《論語》的解釋者的“朱熹比《論語》更主要”？進一個步驟說，朱熹還是“解釋的權威”，朱熹之外的解釋者就太多了，是不是可以說他們都比《論語》更主要？其實問題不在這里。解釋者是一個主體，文本則是一個客體；是以，黃文的判斷等于是說“主體比客體更主要”包養情婦。這其實是東方哲學的一個傳統觀念，唯其這般，海德格爾才把傳統的哲學、形而上學、存在論歸結為需求進行解構的主體性的工作。[8]
黃文以及東方哲學傳統的這女大生包養俱樂部種主體先行的觀念，實在值得商議。其實，主體與客體是相對而言的，沒有客體，就無所謂主體。事實上，主體與客體雙方是同時天生的：唯有當我們把某種事物對象化的時候，我們本身才成為主體，才作為主體而存在。
其實，真正透徹的問題乃是：不論是主體，還是客體，都是存在者，那么，我們應當追問：存在者何故能夠？或許說：存在者是怎樣天生的？這才是真正徹底解決“認識論窘境”問題的前途。既然我們問的是“存在者何故能夠”，那么，謎底就不克不及是任何一種存在者，甚至也不克不及是“此在”那樣的“特別存在者”。謎底安在？存在。
這樣的先于任何存在者、給出一切存在者的存在，乃在是一切存在者之源，當然也是主體性存在者之源。主體性詮釋形式所存在的最基礎問題，就是對“源”的掩蔽：原創者及其經典、詮釋者及其詮釋結果，這些主體性存在包養網評價者、對象性存在者，其源安在？他們、它們何故這般這般？
（三）關于詮釋語境“脈絡”的剖析
在我看來，黃文最值得留意的一個措詞，其實是“脈絡”（context）。上文談到過，這個詞語的更恰當的譯法應當是“語境”或“佈景”。但黃文用漢語來表達的“脈絡”，其實并不是統一個概念，而是至多在兩種分歧含義下應用了“脈絡”這個詞語：
所謂“脈絡性轉換”指將思惟或命題從其原生的脈絡逸脫而出（“往脈絡化”），再流進新的脈絡（“再脈絡化”）之后，必定產生的轉變。這種所謂“脈絡性轉換”，又可區分為兩種類型：（1）思惟脈絡的轉換；（2）空間脈絡的轉換。
這里觸及黃文所說的“異代異域”兩個方面：“異代”方面的“思惟脈絡”（思惟語境）是指的原創者或詮釋者在其所秉承的學術傳統方面的佈景，而“異域”方面的“空間脈絡”（地區語境）則是指的他們在生涯區域（region）方面的佈景。在我看來，對于原創者或詮釋者的主體性的天生來說，兩者具有判然不同的意義。
1、思惟脈絡：思惟佈景
黃文所謂“思惟脈絡”（ideological context）其實就是原創者和詮釋者各自的“思惟語境”或“思惟佈景”的意思，其實是指的某種思惟學術傳統。實際上，自唐代以來，儒學的詮釋，包含宋明理學，無不具有佛學的佈景；而近代以來的儒學，例如現代新儒學，則無不具有東方學術的佈景。20世紀以來的所謂“東亞儒學”亦然，例如黃文的思緒，基礎上就是伽達默爾“哲學詮釋學”的路數。
要留意的是，這里所談的分歧學術傳統之間的轉換，就其實質而論，并非空間上的橫向差異，而是時間上的縱向差異。與下文的橫向的“空間脈絡”分歧，這里的“思惟脈絡”重要是縱向的時間維度上的轉換。這就是黃文所講的對“先前的”權威的批評或挑戰：
東亞儒家經典解釋者，對于先前的“詮釋的權威”的批評或挑戰，經常是通過本身思惟體系的網絡的篩選而完成的。在這種篩選過程中，本身的意見常自成段落，朱子就常以“愚按”首先表述己見。
這里所謂“本身思惟體系的網絡”，其實即屬所謂“思惟脈絡”——思惟佈景。這里顯然存在著這樣一種決定關系：
思惟佈景→詮釋者→新詮釋
這里最值得留意的是“脈絡的轉換”，即語境的轉換、或謂思惟佈景的轉換。但是問題在于：思惟佈景為什么會發生轉換？這是黃文未能觸及的思慮層次。其實，上述關于縱向的時間維甜心花園度的剖析已經表白：所謂“思惟脈絡”——思惟佈景的轉換，學術傳統的轉換，本質上是時代的轉換（the change of the times）。
黃文本身也曾說起“時代佈景”，說“當孔子提出‘低廉甜頭復禮為仁’說之后……中國現代儒家學者各自懷抱著本身的思惟立場與時代佈景，面對‘低廉甜頭復禮為仁’這項命題進行解釋”；黃文本身也留意到“解釋至多遭到兩個原因的制約”，此中起首就是“時代氛圍的浸潤”。確實，一部儒學詮釋史的佈景，乃是一部社會發展史。這是今朝的“東亞儒學”研討中所存在的一個單薄環節，甚至于是一個盲點。我們來看上面這個圖表：
這個圖表說明了思惟佈景轉換與社會形態轉換、特別是生涯方法轉換之間的關系。有怎樣的生涯方法，就會有怎樣的社會形態，也就會有怎樣的學術形態，從而也就會有怎樣的一種作為主體性存在者的原創者、詮釋者，也就會有怎樣的一種作為對象性存在者的經典、詮釋。
2、空間脈絡：地區佈景
上述縱向的時間維度的佈景轉換，卻會體現在橫向的空間維度的佈景轉換上，因為社會的發展、時代的轉換在分歧地區間的呈現是有先后差異的。上文談到現代儒學的東方學術佈景，概況上看來是“中–西”的關系，而實質上卻是“古–今”的關系。所謂“西學東漸”的緣由，不過乎是因為在“走向現代性”這個問題上，東方走在了東方的後面。本日中國年夜陸儒學界的許多思惟混亂，都是由于將“古–今”問題誤識為“中–西”問題，甚至是“以‘中西之異’來掩蓋‘古今之變’，以順從‘東方’的名義來順從現代文明價值”[9]。
黃包養網評價文所謂“空間脈絡”（local context），更確當的譯法應當是“地區語境”甚或“地區佈景”。黃文舉例說：
朱子《仁說》東傳日韓之后，深深浸潤在實學長期包養精力的日韓異域儒者，解構朱子學的形上學與宇宙論之基礎，而在日用常行、或包養sd政經辦法中賦朱子仁學以新義。日韓儒者也在“功能倫理學”脈絡中從頭解釋中國儒家“暴政”之意涵。這是在分歧的空間脈絡中的轉換。
其實，這里談到的在空間地區意義上的韓國和japan(日本)對中國儒學的詮釋，本質上依然是時間維度的體現：年夜致來說，在中國的帝國時代，中國的文明水平比韓國和japan(日本)的文明水平更高，日、韓是在學習中國。當然，近代以來，這種狀況逐漸發生了轉變。例如，japan(日本)明治維新的勝利使得japan(日本)在文明水平上走在了中國的後面，于是中國出現了大批的留日學生，現代漢語中大批的詞匯都是經由japan(日本)而輸進中國的。所以，東亞儒學可以分為兩段：帝國時代的東亞儒學；現代的東亞儒學。
黃文談到：“儒家經典及其價值理念原生于中國文明的泥土之中，深具中國文明之特質，一旦傳播到異域，異時異地的解讀者，必須‘讀進’具有‘時間特點’（time-specific）與‘空間特點’（site-specific）的社會文明原因，才幹使經典中的價值理念融進并‘風土化’于傳進地。”但據筆者的上述剖析，這里的“空間特點”本質上依然重要是“時間特點”。“異地”“異域”的韓國、japan(日本)，其地點的社會歷史的時代與時期與中國是分歧的；這種“異時”的生涯方法所產生的韓國儒者、japan(日本)儒者，也是與中國的儒者分歧的。儒家經典的中國原創者，與韓國、japan(日本)的詮釋者，他們之間之所以分歧，重要是由于他們所處的社會時代或歷史時期的分歧，而表現為生涯方法的分歧。
三、生涯儒學的詮釋觀念：前主體性詮釋
上文剖析了“東亞儒學”主體性詮釋形式所存在的問題。現在我們嘗試提出一種“前主體性詮釋”（pre-subjective interpretation）形式。
（一）海德格爾與伽達默爾的詮釋學思惟
在此，我們應當討論一下“語境”（context）這個詞語的用法。“語境”本義是指的由若干陳述所組成的文本（text）環境，這是狹義的“詮釋”（interpretation）或“詮釋學”（hermeneutics）的對象；但自海德格爾、伽達默爾以來，“語境”獲得了“存在”（Sein）的意義，具有了存在論上的（ontological）、存在者層次上的（ontic）優先位置。[10]伽達默爾發揮海德格爾的思惟，樹立了他的哲學詮釋學。黃文完整接收了伽達默爾的詮釋觀念，認為“伽達默爾所說的完整可以在儒家‘仁’學詮釋史上獲得證實”。
這里觸及的最主要的思惟佈景乃是海德格爾所提出的“存在論區分”，即對“存在”（Sein/Being）與“存在者”（Seie包養站長ndes/beings）的區分；同時還觸及“存在”與“保存”（Existenz/existence）包養網dcard的關系、“保存”與“此在”（Da-sein）的關系。這是海德格爾後期代表作《存在與時間》的基礎思惟，我曾做出過年夜致的評析：海德格爾其實是自相牴觸的：一方面，存在先行于任何存在者，“存在與存在的結構超越一切存在者之外，超越存在者的一切存在者狀態上的能夠規定性之外”[11]，那么，存在當然也先行于此在，因為“此在是一種存在者”[12]；但是另一方面，追尋存在又必須通過此在這種特別存在者，唯有“通過對某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑闖入存在概念”，“我們在此在中將能贏獲領會存在和能夠解釋存在的視野”[13]。假設這只是在區分“存在概念的廣泛性”與我們“摸索”“領會”“解釋”存在概念的“特別性”[14]，還談不上自相牴觸；但當他又說“存在總是某種存在者的存在”[15]，那就確實是自相牴觸了，因為這時存在已不再是先行于任何存在者的了。[16]
具體詮釋學思惟，我做出過這樣的評析：海德格爾的“此在的保存”即人的存在是一種存在論現象。此在的保存活動具有一種“前結構”，使得“此在”即人的詮釋活動具有一種“前判斷”或“先見”、“偏見”，這意味著“此在的無限性”是詮釋活動的存在論基礎。“前結構”或“先見”、“偏見”會在詮釋活動中裸露出來而被反思，我們會意識到其局限性，從而使之與生涯的實際境況相調包養網VIP適，最終達到“視域融會”，這樣的詮釋結果是天生一種新的意義。所以，詮釋活動不是單向的線性序列，而是雙向的調適過程。這種詮釋觀念不僅在認識論層面上闡明了作為詮釋結果的意義的天生是何故能夠的，並且在存在論層面上闡明了作為“能在”的此在之“往存在”的能夠性是何故能夠的。但海德格爾卻無法答覆一個問題：此在的能夠性之展開，便意味著已經“超出”了、“溢出”了此在原來既定的那個“被拋”的“所是”，即意味著不僅已超越了此在原來的那個“前判斷”，並且已超越了此在原來的保存及其“前結構”，即已超越了詮釋活動的保存論基礎，這一切是何故能夠的？這個“溢出”部門是哪里來的？伽達默爾解釋為“視域融會”，即此在的保存與保存之外的存在之間的融會。是以，海德格爾才嚴格區分“保存”與“存在”。但這樣一來，存在便成了保存之外的工作，如地獄在生涯世界的此岸，那么，此在又怎么能超越本身的保存而往追尋存在呢？[17]可見從海德格爾到伽達默爾的詮釋學盡管衝破了軸心時期以來的若干基礎觀念，但其衝破畢竟還是無限的、不夠徹底的。
（二）生涯儒學的詮釋觀念
明天的哲學思惟前沿，起首是要追問：主體性自己何故能夠？進而因為主體不過是一種存在者，所以就要追問：存在者何故能夠？所謂“解構”并非簡單的否認、拋棄，而是將主體性存在者“還原”到存在，從而懂得、解釋、“重建”主體性存在者。
生涯儒學恰是這種前沿觀念的儒家表達，旨在衝破兩千年來傳統哲學的“形上–形下”觀念架構，提醒作為一切存在者之根源的存在——生涯。生涯儒學所講的“生涯”便是“存在”，但不是區別于“保存”而只能通過“此在”才幹通包養金額達的“存在”。唯有這般，才幹給出新的存在者，包含形上的存在者、形下的存在者，也包含“此在”那樣的存在者；唯有這般，才幹重建儒家的形上學、形下學，使儒學能真正有用地切進現代社會生涯。
就詮釋學問題而論，經典的原創者、詮釋者是主體性存在者，經典、經典的詮釋是對象性存在者，即都是存在者，而不是作為根源的存在。存期近生涯；而一切存在者，包含經典的原創者、經典、詮釋者、經典的詮釋，都是由生涯給出的。這里的生涯包含詮釋活動；或許說，詮釋活動是生涯的一種顯現樣式。依照生涯儒學的觀念，不是作為主體的詮釋者通過對作為客觀對象的經典的詮釋而天生了詮釋結果，恰好相反女大生包養俱樂部，乃是作為存在或生涯的詮釋活動天生了詮釋者（新的主體）、經典及其詮釋結果（新的客體）。
黃文引過王陽明的一段話：
生平于朱子之說，如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。……蓋不忍牴牾朱子者，其本意天良也；不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也。執事所謂決與朱子異者，仆敢自欺其心哉？夫道，全國之公平也；學，全國之公學也：非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。全國之公也，公言之罷了矣。故言之而是，雖異于己，乃益于己也；言之而非，雖同于己，適損于己也。益于己者，己必喜之；損于己者，己必惡之。然則某本日之論，雖或于朱子異，未必非其所喜也。……某雖不肖，固不敢以君子之苦衷朱子也。[18]
其實，陽明所秉持的“道”或“全國之公平”，不過就是那個時代的人們在配合生涯中構成的某種共通的生涯感悟而被形而上學化了。陽明所謂“龍場悟道”，所悟即在于此。唯因生涯方法的轉換，乃有生涯感悟的轉換，于是才有對“道”的歷代分歧的言說，才有所謂儒學史、儒家經典詮釋史。黃文也講：“解釋者在分歧的水平上都是時代思惟氛圍的產物，他們對經典中的焦點價值提出新解時，他們都不克不及隨心所欲的創造，都難免時時遭到他們身處的時代思惟氛圍的影響。”所謂“時代氛圍的影響”，其實就是生涯對主體——詮釋者的決定感化；詮釋者的主體性乃是這種“時代氛圍”的產物。
黃文援用過的程頤的一句話：“如讀《論語》，未讀時是此等人，讀了后又只是此等人，即是不曾讀。”[19]黃文的懂得是：“經典研讀最主要的目標，并不是在于經典文義的解明，而是在于經典閱讀者遭到經典的感化，而將經典中的價值理念含納進本身的身心之中，并使本身的精力與性命境界獲得晉陞。”其實，程頤是在說讀者、詮釋者應當在閱讀活動、詮釋活動中獲得新的主體性，從而成為一個新人。那么，對于這個新的主體性存在者的天生來說，這種閱讀活動、詮釋活動就是前主體性的存在。
黃文舉過一個例子：“朱子《仁說》東傳日韓之后，深深浸潤在實學精力的日韓異域儒者，解構朱子學的形上學與宇宙論之基礎，而在日用常行、或政經辦法中賦朱子仁學以新義。”黃文是以此論證詮釋者的不受拘束，但在筆者看來，假如說不受拘束意味著主體性，那么，這種“不受拘束”起首源于其“不不受拘束”，因為詮釋的“新義”當然來自詮釋者的主體性，但最終卻來自他們的“日用常行、或政經辦法”，即他們的生涯實踐及其生涯感悟。
筆者留意到黃文的“解釋者個人的性命親身經歷”的說法：“儒家經典解釋者每一次所提出的新解釋，都是一次的再創造，並且這種再創造是通過解釋者個人的思惟系統或性命親身經歷而完成的”；他們“通過他們各自的思惟體系或性命親身經歷而對‘低廉甜頭復禮為仁’說提出解釋，也可以說，他們都是通過自我懂得而懂得孔子”。“儒家讀經不僅讀之以口耳，更讀之以身心，他們將個人的性命親身經歷讀進經典之中，并取經典中的價值理念與命題而與本身的性命歷程相包養意思印證。因為每一位解讀者的學思歷程與性命親身經歷各不雷同，所以，他們所開發的經典新詮亦多元多樣。”這其實還是一種主體性陳述：似乎先有一個既成的作為主體性存在者的解釋者的存在，然后他獲得本身的性命親身經歷，再根據這種親身經歷來詮釋經典。這依然是主體先行的思維形式。生涯儒學的觀念有別于此，而是認為：所謂“性命親身經歷”，其實就是“在生涯”之中的“生涯感悟”；這種生涯感悟使得舊的主體性變為一種新的主體性、新的自我。對于詮釋活動來說，詮釋者通過詮釋活動而獲得新的感悟、新的主體性、新的自我；同時，經典也通過詮釋活動而獲得新的意義、新的對象性。
（三）前主體性詮釋的觀念
以上討論，實際上已提出了生涯儒學的詮釋形式：前主體性詮釋。
黃文將詮釋過程懂得為一種對話包養俱樂部過程：“經典詮釋活動……更是一種作為主體的解釋者與作為客體的經典文本的對話過程。”筆者也曾撰文討論過對話形式問題。黃文的主體性詮釋形式，類似哈貝馬斯的主體性對話形式（subjective paradigm of discussion），兩者本質上是分歧的。筆者在評論哈貝馬斯“對話倫理學”[20]（ethics of discussion）（亦譯“商談倫理學”）的時候，曾經提出：必須超出主體性范式、甚至超出主體間性范式，達到前主體性范式（pre-subjective paradigm）。[21]
黃文提到孟子所講的“以意逆志”[22]：“孟子說解讀《詩經》應‘以意逆志，是為得之’，朱子解釋‘以意逆志’的‘逆’字說：‘逆者，等候之謂也’[23]，或難免稍嫌消極。19世紀japan(日本)儒者西島蘭溪（1780-1852）說：‘心無古今，志在作者，而意在后人，由百世下，迎溯百世曰逆，非謂聽彼自至也’[24]，其所較貼近孟子‘以意逆志’之原意。”這樣懂得是禁絕甜心寶貝包養網確的。趙岐《孟子注》已明確指出：“志，詩人志所欲之事；意，學者之心意也。……情面不包養感情遠，以己之意逆詩人之志，是為得其實矣。”[25]“志”指詩人的情志，這是詩學的常識，如毛亨《詩年夜序》所說：“詩者，志之所之也：在心為志，發言為詩；情動于中，而形于言。”[26]所謂“逆”，孫奭解釋為“求”或“逆求”（迎求）：“以己之心意而逆求知詩人之志”；“以己之意而求詩人志之地點”[27]。由此可見，所謂“以意逆志”是說：讀者或詮釋者通過讀詩，以本身的心意往求取詩人的情志。顯然，這并不是“六經注我”的態度，而是一種“我注六經”的客觀主義表達。由此可見，“以意逆志”并非孟子關于詮釋的最深入的論說。
孟子關于詮釋的代表性論說如下：
一鄉之慈善家，斯友一鄉之慈善家；一國之慈善家，斯友一國之慈善家；全國之慈善家，斯友全國之慈善家。以友全國之慈善家為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也。[28]
這里的“尚友”，其實就是主體間性的問題：孟子先講的是共時性的（synchronic）主體間性，即尚友同時代人；然后再講的是歷時性的（diachronic）主體間性，即尚友前人。后者直接觸及詮釋——對經典的懂得與解釋的問題，給出了這樣一個過程：
論其世→知其人→頌其詩、讀其書
所謂“頌其詩、讀其書”，就是閱讀、詮釋；而要懂得息爭釋作為客體的詩書，條件是要懂得作為創作主體的作者，即“知其人”；而要懂得作者這個主體，條件則是要懂得他的生世、生涯，即“論其世”，因為“其人”是由“其世”天生的。
世（生涯）→人（作者）→詩書（經典）
這里還只觸及經典的原創者的主體性何故能夠的問題；此外還有經典的詮釋者的主體性何故能夠的問題。筆者曾專文討論過這個問題，將孟子的詮釋思惟歸納為：既非“我注六經”，亦非“六經注我”[29]，而是“注生我經”——恰是作為存在或生涯的詮釋活動“注”，同時天生了作為主體的詮釋者“我”、作為客體的經典“六經”。[30]
“我注六經”是一種經驗論的詮釋觀念，“我”是主體，“六經”是客觀對象，“注”是一種經驗活動；而“六經注我”則是一種先驗論的詮釋觀念，“六經”的客觀性被解構了，被納進先驗主體性的“我”之中，恰如胡塞爾懸擱了內在的客觀實在，將其納進內在的純粹先驗意識之中。這兩種傳統觀念的配合之點，就是主體性的優先位置。而“注生我經”則解構這種主體性，還原到作為包養甜心網存在或生涯的一種顯現樣式的注釋活動，由此重建主體性——建構新的主體性。在“注”的活動中，詮釋者作為一個新的“我”、新的主體天生了；同時，經典的新義作為一個新的“經”、新的客體天生了。對于新的主體性來說，“注”是在先的存在活動，這就是“前主體性”的意謂。
總而言之，“東亞儒學”的經典詮釋，盡管接收了海德格爾和伽達默爾的詮釋學，但依然沒有超出傳統的主體性詮釋形式。在這種形式下，不論是原創者與其經典，還是詮釋者與其詮釋，都是“主–客”關系。這種主體性詮釋形式必定面臨“認識論窘境”，導致存在根源的掩蔽，因為它不克不及答覆“存在者何故能夠”、“主體性何故能夠”的問題，即不克不及真正懂得息爭釋原創者自己及其經典、詮釋者自己及其詮釋的天生。值得留意的是“詮釋脈絡”的概念，它已經接近于根源的觀念。一切存在者的根源，就是存在或生涯。是以，可以提出一種“前主體性詮釋”形式，即把詮釋活動視為前主體性、前存在者的存在，恰是這種活動給出了新的主體與對象，即詮釋者及其詮釋。這種形式基于生涯儒學關于存期近生涯的根源觀念，由此真正徹底地答覆原創者及其經典、詮釋者及其詮釋何故能夠的問題。
【參考文獻】
[1]黃俊杰：男，1946年生，臺灣高雄人，臺灣年夜學歷史學系特聘傳授、人文社會高級研討院特約研討員兼“東亞經典與文明”研討計劃總掌管人。
[2]黃俊杰：《東亞儒家經典詮釋史中的三個理論問題》，《山東年夜學學報》20018年第2期。以下凡引此文，不再注明出處。
[3]伽達默爾：《真諦與方式：補充和索引》，洪漢鼎等譯，臺北：時報文明出書公司1999年版，第二版序文，第487-488頁。
[4]參見Chun-chieh Huang,East Asian Confucianisms:Texts in Contexts,Göttingen and Taipei:V&R unipress and National Taiwan University,2015,chap.2,pp.41-56.
[5]參見黃玉順：《評“不受拘束儒學”的創構——讀郭萍〈不受拘束儒學的先聲〉》：郭萍《不受拘束儒學的先聲——張君勱不受拘束觀研討》代序，齊魯書社2017年1包養意思1月版；《當代儒學》第12輯，廣西師范年夜學出書社2017年12月版。
[6]海德格爾：《存在與時間》：陳嘉映、王慶節譯，三聯書店（北京）1999年第2版，第28頁。
[7]黃玉順：《前主體性對話：對話與人的束縛問題——評哈貝馬斯“對話倫理學”》，《江蘇行政學院學報》2014年第5期
[8]海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，見《面向思的工作》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年第2版，第76頁。
[9]黃玉順：《年夜陸包養金額新儒家政治哲學的現狀與遠景》，《衡水學院學報》2017年第2期。
[10]Martin Heidegger,Being And Time.Translated by Joan Stambaugh,Albany:State University of New York Press,1996.pp.7-12.
[11]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯書店1999年版，第44頁。
[12]海德格爾：《存在與時間》，第14頁。
[13]海德格爾：《存在與時間》，第46頁。
[14]海德格爾：《存在與時間》，第46頁。
[15]海德格爾：《存在與時間》，第11頁。
[16]黃玉順：《生涯儒學關鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現代哲學》2012年第1期。
[17]黃玉順：《“直”與“法”：感情與正義——與王慶節傳授商議“父子相隱”問題》，《社會科學研討》2017年第6期。
[18]王守仁：《傳習錄中》，見《王陽明選集》，吳光等編校，上海古籍出書社1992年版。
[19]轉引自朱熹：《論語序說》，支出《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第43頁。
[20]哈貝馬斯：《對話倫理學與真諦的問題》，沈清楷譯，北京：中國國民年夜學出書社2005年版。（L’Éthique de la Discussion et la Question de la Vérité.Éditions Grasset&Fasquelle,2003.）
[21]黃玉順：《前主體性對話：對話與人的束縛問題——評哈貝馬斯“對話倫理學”》，《江蘇行政學院學報》2014年第5期。
[22]《孟子·萬章上》，《十三經注疏》本，中華書局1980年版。
[23]《朱子語類》，黎靖德編，支出《朱子全書》，上海：上海古籍出書社2002年版，第14冊，卷11，第336頁。
[24]西島蘭溪：《讀孟叢鈔》，支出關儀一郎編：《japan(日本)名家四書注釋全書》，東京：鳳出書1973年版，第十三卷，卷9，第354頁。
[25]《孟子注疏·萬章上》。
26]《毛詩正義·關雎·序》，《十三經注疏》本，中華書局1980年版。
[27]《孟子注疏·萬章上》。
[28]《孟子·萬章下》。
[29]《陸九淵集·語錄上》，北京：中華書局1980年版。
[30]黃玉順：《注生我經：論文本的懂得與解釋的生涯淵源——孟子“論世知人”思惟闡釋》，《中國社科院研討生院學報》2008年第3期。
責任編輯：近復
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