《四川平易近歌采風錄》是一部不世出的好書，主編萬光治是我非常敬佩的學人。我盼望用這篇小文，幫助讀者增添對這本書和這位作者的清楚與懂得。

一

　　我是在2006年6月14日，在成都東湖第四城，第一次見到萬光治傳授的。印象中他是氣宇軒昂之人：身體高峻，衣著整潔，談吐從容。這是合適我原來的想象的——在此之前，已經有良多伴侶向我介紹過這位傳怪傑物了。中國社會科學院蔣寅研討員告訴我：萬光治是一個熱愛音樂的古典文學研討者，專長賦史研討，現在努力于四川平易近歌的彙集收拾。四川師范年夜學鐘仕倫傳授告訴我：萬光治是一個多面手，既是富于演講才幹的老師，又是擅長治理的文學院院長，平易近歌收拾只是他卸任之后的事業。李誠傳授則補充說：在任院長的六年里，他年夜年夜晉陞了文學院的經濟實力和學術位置，學校東校區就是經他籌劃而建設起來的。在文學院老師那里，我聽到良多類似的評價。

　　很幸運，認識萬傳授的第二天，我便隨他參觀了位于四川師年夜東校區的“西部平易近歌搶救所”。研討所內設施簡樸，但卻躲有大量音像資料。萬光治為我調看了此中一盤。打開錄相機開關，巧妙的歌聲便流出來，讓人覺得震動。屏幕上先是出現一位新疆和田洛浦布亞鄉的維吾爾族歌手，名叫艾尼，正在演唱玉山十一木卡姆。這是我熟習的旋律，但艾尼卻把它唱得非分特別激越而蒼涼。萬光治告訴我：這是艾尼留下的獨一記憶，采錄于2004年8月31日。到2005年年頭，這位白叟就因病往世了。所以，這盤錄相是艾尼的絕唱，屬于真正意義上的“搶救”。接下來，屏幕上出現了在宜賓平山縣采錄的川江號子。歌手是一位老船工，名叫江京樂。伴隨江京樂鏗鏘無力的歌聲，四名船工拉著纖繩，在崎嶇不服的石塊中匍匐。不過，上面的氣象卻風趣了——原來，被纖繩拽著的不是真實的木船，而是兩個取代木船的人。萬光治告訴我：這是對勞動場景的模擬，以滿足船工歌手對現場感的需求。可見川江號子是和艱苦的勞動共生的，平易近歌是依賴于某種生產生涯方法而存活的；當人力船被機動船取代之后，川江號子便墮入尷尬的地步，成為關于性命的某種記憶。

　　這天我們看了許多平易近歌音像，也談了許多，記得談到平易近歌場域內外的區別，談到正在消散的傳統以及由此惹起的悲痛，談到“搶救”的需要，也談到記譜規范化問題和樹立平易近歌博物館問題。我很激動，黑暗決定要從北京遷居成都。當時的設法很簡單：一個人文學者，盡管他未必有才能參預平易近歌搶救，但他同樣可以投身于對西部資源的保護和考核，享用并回饋這里的豐饒的文明。

二

　　2006年8月24日，我來成都報到，正式成為四川師范年夜學的教師。此后幾年，在本職任務之余，我走訪了都江堰、汶川、茂縣、黑水、峨邊、安縣、馬邊、普格、喜德、西昌、遂寧、雅安、瀘定等縣市，嘗試進行平易近族文明遺產的調查任務，也寫作了《經典之前的中國聰明》《論〈梅葛〉中的文明數字》《邛崍〈竹麻號子〉的賦學意義》《論火炬節的來源：兼及中國平易近族學的“高文明”問題》《走過茂縣是北川》等文章。我和萬傳授各忙本身的一攤工作，來往未幾；但我覺得他一向在我身邊，我的足跡其實在追隨他的足跡。

　　據我清楚，萬光治卸下院長職務是2004年4月27日。一個多月后，“西部平易近歌搶救所”便開始了郊野任務。6月8日，這個團隊起首來到甘肅省蘭州市的青城古鎮，采錄《西廂小調》。7月初，團隊購置的豐田越野車到位，萬光治遂率隊北進，考核了青川、平武、北川、理縣、若爾蓋、南坪等地區。7月12日，在青川縣年夜壩鄉南溪村，他們第一次采錄到平易近歌《月兒落西下》。后來了解，這是流傳最廣的四川平易近歌，是敘工作歌《逍遙記》的摘段，在川東、川西、川北以致與川北毗鄰的陜西漢中、安康地區擁有許多音樂版本。但《中國平易近間歌曲集成》四川卷沒有收錄這支主要歌曲，他們的任務填補了空缺。7月13日，在平武縣木座寨，團隊采錄了一批白馬躲族的酒歌、舞曲和勞動歌。這些歌舞曲的風格年夜分歧于其它躲族音樂，事實上可以作為摸索白馬躲人獨特淵源的主要憑證。7月18日，在北川縣青片鄉爾瑪寨，團隊初次遭受到羌語歌曲。這些歌曲歷史久遠，乃至歌者自己也說不出歌名和歌詞年夜意。8月1日，在理縣桃坪鄉桃坪寨，團隊又接觸到一個特別的平易近間音樂類型——儀式舞曲，即羌族葬禮上應用的鍋莊……。我翻看平易近歌研討所的采訪日志，欣喜地清楚到：萬光治團隊有一個出色的開頭。從2004年7月12日到8月11日，他們僅用一個月時間，便小試牛刀，嘗試了平易近歌的各重要品種，為進一個步驟開展年夜規模的調查任務積累了經驗，也積累起充分的熱情。

　　接下來四個月，“西部平易近歌搶救所”小小地調整了標的目的。2004年秋冬兩季，他們放下四川，選擇甘肅和新疆作為重要考核對象，先后采錄了漢、回、維吾爾、哈薩克、錫伯、蒙古等分歧平易近族的歌曲和舞曲。在我看來，這是一次既有助于進行比較研討也有助于進行傳播研討的考核。好比，2004年9月7日，他們到達伊寧市察布查爾縣堆齊牛錄鄉，采錄了23首錫伯族平易近歌。這些平易近歌聯系于一場跨越萬里的文明傳播，以錫伯先平易近由松花江、嫩江流域而西遷的過程為產生佈景，從傳播研討的角度看很有興趣義。9月11日，他們又到達伊寧市郊，采錄了《珍珠倒卷簾》《茉莉花》《十道兒黑》等一批歌曲。這些歌曲雖然都是漢族平易近歌，但在中國的東南邊陲，卻屬于一種飛地式的保存。

　　顯而易見，以上這些考核足跡是和萬光治的藝術興趣、學術想象力相聯系的，代表了他的“西部”夢想。但萬光治告訴我，這些經歷剛好也修改了他的夢想。他意識到，“西部”的平易近歌資源太浩瀚，無法在短時間內網羅，于是制訂了一個堅強而包養 嚴謹的計劃，即縮小戰線，著眼于以四川省為中間區域的平易近歌調查與研討。這樣一來，“西部平包養 易近歌搶救所”就改名為“四川師范年夜學平易近歌研討所”。2005年上半年，萬光治率領平易近歌研討所考核了旺蒼、廣元、劍閣、雅安、寶興等縣市；下半年則考核了石棉。2006年上半年，他們又考核了廣元、蒼溪、閬中、南部、儀隴、營山、蓬安、西充等縣市，下半年則考核了巴中、南江、通江、達州、宣漢、達縣、年夜竹。這一年炎天，他們還考核了重慶市的萬州、巫山和湖北省的巴東。到2012年年末，用八年多時間，他們對四川省181個區縣進行了地毯式的普查，采錄平易近歌四千多首。

三

　　對于郊野任務者來說，八九年時間并不算長包養網 。但在這段時間，萬光治團隊卻完成了一個巨大的工程。這個工程有何意義呢？我認為，可以從2007年6月至2008年3月這九個月的考核記錄中，選擇幾個節點來作管窺。

　　（一）嘉絨躲族的多聲部歌曲。2007年10月，萬光治團隊進進嘉絨躲族棲身區；12日，由馬爾康縣到達小金縣。在小金縣三關橋河邊，他們搜集到大批特點歌曲，此中有兩首多聲部歌曲：一是《哦依喲》，也就是節慶時唱的吉利歌；二是《海螺與綢子》，是一支歷史題材的頌歌，用躲族海螺與漢族絲綢的結合來比方松贊干布與文成公主的結包養 合。這兩首歌曲，《中國平易近歌集成·四川卷》都未收錄。

　　這兩首歌曲說明：正如“西部平易近歌搶救”這個名稱所顯示的那樣，萬光治團隊的任務主旨，起首是保護那些被過往的采風活動遺漏和遺忘的平易近歌。後面說到，他們在川、陜各地采錄到小調《月兒落西下》的許多版本，填補了四川平易近歌采集任務的空缺。這種情況其實是不稀見的。好比他們在廣元、巴中、達州等地采集到八首《十里坪》，這支小調也不見于《中國平易近歌集成·四川卷》。又如他們在自貢市采集到一首《鹽工號子》，在南江縣采集到一首名為《包包樂》的薅秧歌，也是不見于《中國平易近歌集成·四川卷》的歌曲。而彝族的《畢摩調》，《中國平易近歌集成·四川卷》收錄一首，他們卻采錄了近十首；威遠等地的《鉆山歌》，《中國平易近歌集成·四川卷》只收錄一首，他們卻采錄了五首。這樣一包養網 些事例，可以反應《四川平易近歌采風錄》的基礎意義，即為當代采風運動拾遺補闕，促進四川平易近歌的保護與傳承。

　　《哦依喲》《海螺與綢子》都是二聲部情勢的歌曲，由兩位躲族女歌手演唱。這是一種典範的歌頌方法，見于別的一些新發現的躲羌平易近族的多聲部音樂。好比黑水縣知木林躲族以二重唱與二部獨唱為重要歌頌方法，采用一人“細”唱、一人“粗”唱的聲部組合原則，亦即由一人在低音部領唱，另一人（或眾人）在高音部和唱。羌族多聲部平易近歌則在松潘縣鎮江區鎮坪鄉、熱務區小姓鄉的一些盜包養 窟中發現，被看作是陳舊傳統的遺留，是由于較為封包養 閉的社會結構而得以保留的文明瑰寶。這幾種多聲部音樂的演唱情勢均為同聲（男聲或女聲）二重唱、二部獨唱，有人是以推測，它來源于男聲群體與女聲群體的獨唱式對唱，是人類社會晚期“年夜混唱”式的群體歌頌方法的遺留。比來若干年，多聲部平易近歌遭到廣泛關注，不僅是學術研討的熱點，並且為廣年夜群眾寶愛。好比，在由文明部門組織的各種聲樂比賽活動中，各平易近族的多聲部平易近歌紛紛獲獎，包含侗族的年夜歌、苗族的“反排情歌”、壯族的“歡嘹”、傈僳族的“擺時”、哈尼族的“阿茨·哧瑪”、彝族的“海菜腔”、包養 羌族的酒歌、躲族阿爾麥人的“出征歌”和蒙古族的“潮爾”。嘉絨躲包養網 族多聲部歌曲的發現，可以說是適逢其時，有嚴重意義。

　　嘉絨西躲位于青躲高原東緣的橫斷山脈地區，自古就是東北平易近族北上、東南平易近族南下的主要通道。這種特別的人-地關系，使嘉絨躲族在族源上具有混融性特征。歷史學家經長時間討論，初步認定嘉絨人是古夷人的后裔，或許說是古羌人與吐蕃發生融會后構成的族群。語言學家則判斷嘉絨語是包養網躲緬語族的一種獨立語言，是古躲語的代表，或許說是古躲語的一個方言島。現在，我們看到了用躲族海螺與漢族絲綢的結合來比方松贊干布與文成公主之婚配的歌曲。這支歌曲能否反應了嘉絨躲族的族源？有待深刻探討。不過至多可以說，萬光治團隊從音樂角度對嘉絨躲族的考核，可以為上述討論供給補充證據，使之走向深刻。

　　（二）以十仲春為序引的歌曲。2007年6月25日，萬光治團隊在宜賓市江安縣夕佳山鎮天匯村采錄到一首《十仲春配》，歌頌者是當包養網 年81歲的老漢胡樹清。辭共12段，云：

正月里來是新年，蔣四龍共同王翠蓮。二人中堂搶過傘，后來夫妻得團圓。
仲春里，是春分，楊宗保共同穆桂英。二人同過穆柯寨，穆柯寨內結過婚。
三月里，農又忙，梁山伯共同祝九娘。二人同過尼山考，白日同壁晚同床。
四月里來麥吊黃，劉志遠共同李三娘。志遠荊州為上將，磨房刻苦李三娘。
蒲月里來是端陽，蔡伯喈共同趙五娘。雙親餓逝世牙床上，剪發行孝趙五娘。
六月里，三伏天，鄭元和共同李亞仙。元和上京求官做，元和妹妹受熬煎。
七月里，秋風起，萬喜良共同孟姜女。喜良餓逝世在城墻里，孟姜女兒送冷衣。
八月里，下柴山，樊梨花共同薛丁山。丁山又把玉龍斬，玉龍又把氣來嘆。
玄月里，是重陽，韓紅玉共同趙云堂。夫妻雙雙美情況，打馬游街狀元郎。
十月里，小陽春，姜氏共同龐三春。陳氏婆婆沒事理，安安送米看娘親。
冬月里，細雨冷，潘必正共同陳妙常。漁翁江邊把船趕，夫妻雙雙受饑冷。
臘月里，又一年，七仙姑共同董狀元。十二姻緣配齊了，祝賀榮華萬萬年。

　　這里提到十二個歷史故事、二十四個歷史人物。這是在中國各地平易近間戲曲和傳說中很常見的故事和人物，既代表了平易近間文明知識的范圍，也反應了平易近歌的保存環境，說明平易近歌是同平易近間傳說、同戲曲等扮演藝術彼此影響的。關于這種彼此影響，例子良多。好比在平武縣平南鄉、北川縣青片鄉、綿竹市清平鄉，團隊采集到多首以梁山伯、祝英臺故事為題材的羌族山歌《太陽出來照北崖》；在攀枝花市迤沙拉村、涼山州會東縣、鹽源縣瀘沽湖、冕寧縣趙家山嘴、北川縣青片鄉，團隊采錄到多種版本的《十仲春·祝英臺》：這些山歌作品、時調作品便反應了梁山伯、祝英臺故事的廣泛流傳。同樣，在松潘縣南街村、樂山市羅回村戰爭彝族鄉，分別流傳了這樣兩首關于梁、祝故事的平易近歌，辭云：

　　鑼打鼓兒篩，閑言兩丟開。唱個山伯訪友來，要訪祝英臺。
　　山伯路下行，四九帶路的。不知路兒有哪些，要問指路人……

《山伯訪友》

　　你有山歌快快來，我有文章對秀才。白日又對梁山伯，夜晚又對祝英臺。
　　祝英臺，梁山伯，一個一首唱起來。……

《山歌》

　　這兩首平易近歌，前一首在體裁上屬小調，后一首在體裁上屬山歌；但它們都應用了梁山伯、祝英臺的故事題材。這就說明，各種體裁的梁山伯祝英臺平易近歌，從題材角度看卻是同源或同宗的。這種同宗緣于分歧情勢的平易近間藝術的彼此影響。《十仲春配》即是這種關系的典範例證。

　　《十仲春配》別的有一個特點，即采用數序結構的情勢。這種結構不但常見于中國各地的說唱歌曲，並且多見于四川各地平易近歌。例如金川縣和攀枝花市的平易近歌《打戒指》，用“一打龍來龍現掌，二打虎來虎現身”等辭包養 句組成十二包養 打，或用“一打珍珠來配寶”“二打鯉魚跳龍門”等辭句組成十二打；又如攀枝花市和冕寧縣的平易近歌《送郎調》《五更陽雀》，用“一送小郎霧沉沉”“二送小郎堂屋中”等為起句，或用“一更陽雀叫啾啾”“二更陽雀叫喳喳”等為起句，唱送別和相思；再如在小金縣等地流傳的《十二杯酒》，用“一杯酒，與郎斟”“二杯酒，看鄉臺”等為起句，歌頌男女相識、相戀、包養相別的過程。這種通過數序來展開唱詞的方法，凡是用于長篇演唱，既便利記憶，問她在丈夫家的什麼地方。的一切。，又可以形成次序感，年夜分歧于山歌的即興方法。它其實來源于集會演唱，是專業藝人所喜用的方法。值得留意是：在數序平易近歌當中，最多見的是月節歌，好比峨邊縣毛坪鎮平地村的《十二杯酒》，即是同十仲春情勢相結合，唱為“一杯酒，是新年”“二杯酒，是春分”如此。別的，四川的月節平易近歌另有《報娘恩》《花錢袋》《年夜點兵》《女寡婦》《男鰥夫》《采茶調》《魯班調》《懷胎歌》《放羊歌》《看燈》《友誼》《賭錢》《花噴鼻調》等等，它們以“正月元宵鬧花燈”“仲春里來是春分”等月節辭為起句，歌頌孝悌、相思、軍陣、孤獨、采茶、建房、懷孕、放羊、節慶、友誼、賭錢和十二生肖——唱人們生涯的方方面面。這種平易近歌在《四川平易近歌采風錄》中占有相當比重。

　　《十仲春配》的以上特點，使我們留意到平易近歌同集會演唱的關系。良多事例說明，集會演唱是平易近歌傳播的主要途徑。好比綿竹市清平鄉的《太陽出來照北崖》云：“朝晨開的梁山伯，下戰書開的祝英臺，早來三天有戲看，遲來三天戲歇臺。”明確說到平易近歌同戲曲、同戲臺的關聯。峨邊縣金巖鄉有一首彝語歌《阿依烏嘎》，年夜意說：“我是一個歌者，人們請我往演唱。我可以唱山、唱水、唱人、唱動物、唱植物，唱身邊周圍的一切。”峨眉山普興鄉仙牙村有一首《花燈調》，辭云：“慢打鼓來緊打鑼，鑼鼓停了唱起來。”馬邊縣平易近主鄉蓼葉村有一首《情歌調》，辭云：“久不唱歌忘記歌，久不下河忘記河。……山歌不唱憂愁多，銅鑼不打起鋒科（生銹）。”這些歌辭說明，平易近歌的廣泛流傳有賴于面向公眾演唱的歌手，即職業或半職業化的平易近間藝人。他們包含鼓詞演唱者，也包含彈唱藝人。后者在少數平易近族地區較為多見。好比阿壩縣河支鄉色古村有一對躲族夫妻，曾經是西躲的彈唱藝人。阿壩縣有一類歌曲名為“折嘎”，意即躲族人用于驅鬼的傳統說唱。這種說唱在彝族人那里則稱作“塔沙”。會東縣野租區有一首《塔沙》說：“不要開腔，不要說話，都來聽我說幾句。……明天是個好日子，我來講一段開幕詞。貴客臨門，我們主人沒有其它接待，只要瓊漿敬貴客。”這些話顯然是在宴飲聚會之時，用歌手的口氣唱出來的。這說明，歌手和歌場是平易近歌得以傳承的主要條件。

　　由此看來，《十仲春配》等平易近歌的采錄，并不只是搜集了旋律財富，並且保留了一批關于平易近歌保存和傳播之現場的信息。事實上，平易近歌滅亡有一個條件，即它所依賴的傳統的滅亡。從這個角度看，通過保護平易近歌而記錄平易近歌傳統，這是本書另一個主要意義。

　　（三）“貝宮調”。2007年10月26日，團隊到達九寨溝縣永樂鎮清平三村，采錄了一批“貝宮調”平易近歌。它包含以下八部作品：（1）《皇姑落發》，“共有七種音調”；（2）《老爺挑袍》，唱關公過五關斬六將的故事；（3）《白蛇傳》，由修行、斷橋等九個段落組成；（4）《福祿壽喜》，前半是序調“王母娘娘敬壽誕”，后半是正調“福祿壽喜調”；（5）《乾隆打金川》，敘事歌曲，以五更為序引；（6）《王祥臥冰》，關于王祥臥冰求鯉故事的包養 歌曲片斷；（7）《小十二將》、（8）《年夜十二將》，以十仲春為序引歌頌十二個歷史故事。

　　根據平易近歌手的說法，“貝宮調”是“從皇宮中傳出來的”歌調和故事。它有四個特點：第一，歌辭多為敘事體，因此源于說唱；第二，用三弦、琵琶、引磐、四葉瓦、木魚、碰鈴、碟子等樂器來作伴奏，是集體扮演的節目；第三，每部作品由若干支小曲組成，其來源根基形態可以說是“年夜曲”形態；第四，往往像下面說的《十仲春配》那樣，采用數序結構的情勢，也就是采用專業藝人在集會演唱中所喜用的方法。

　　後面已經談到平易近歌中的數序結構。現在，《年夜十二將》不啻是供給了一個新的例證。這首歌曲唱道：

　　新春正月正，十五玩花燈，白馬銀槍小將數羅成。
　　仲春二春分，桃花滿樹紅，長坂坡年夜戰救主趙子龍。
　　三月正清明，楊柳葉子青，楊九郎鎮守三關保宋廷。……

　　這般十二段，所唱歷史人物還有尉遲恭、楊五郎（楊業子延朗）、張獻忠、伍子胥、黃巢、趙玄郎（趙匡胤）、諸葛亮、薛仁貴、穆桂英。無論從內容上看還是從情勢上看，這首歌都和《十仲春配》附近，也就是采用月節包養網 歌的方法，唱歷史故事。是以，《年夜十二將》可以證明下面說的藝術淵源的理論和歌手理論。

　　但這首歌有一個新特點。假如說《十仲春配》等數序歌表白平易近歌有很復雜的歷史淵源，那么，《年夜十二將》便供給了一個更具體的答覆：所謂歷史淵源，其實是指歷史上以敘事方法扮演的藝術。這種藝術，由于它對集體活動的滲透，而獲得了特別高的傳承優勢。考核平易近歌，必須留意它同其它藝術品種的關聯，留意它們在傳承中的分歧位置。

　　關于平易近歌同其它藝術品種的關聯，有一個情況是“摘唱”和“摘段”，也就是把曲藝作品化整為零，以單首歌曲的情勢流傳。好比“貝宮調”歌曲中的《白蛇傳》，至今保留了9個章節：第一節“修行”，講白蛇降生；第二節“斷橋”，講白娘子來會許仙；第三節“霸道陵”，講王氏挑撥離間；第四節“過街調”，講白娘子過仙山；第五節“三打花調”，講白娘子采集靈芝草包養 ；第六節“哭五更調”，講白娘子向南海觀音哭訴委屈；第七節“水淹金山寺”，講白娘子調動洪流圍困金山寺；第八節“斷橋相會”，講擊倒雷峰塔，白娘子與許仙相會；第九節“進蘭房調”，講二人成親、生子。這種情勢，其實可以判屬于曲藝。此中每一個段落，若單獨歌頌，便屬于“摘唱”和“摘段”。

　　“貝宮調”的原生形態，應該就曲直藝形態，亦即說唱形態。不難推測，《皇姑落發》之所以“共有七種音調”，是因為在分歧音調的歌曲之間有說白相隔；《福祿壽喜》既然有序調、正調之分，那么，它顯然按扮演請求做過曲調整合；現存《王祥臥冰》歌曲僅存開篇、臥冰兩個片斷，但由此可見，原作是一個包括許多片斷的長篇。《白蛇傳》也是這樣：由于長篇作品散落，九個章節可以單獨歌頌，所以，凡是被看作九首平易近歌的組合。現在我們了解：這其實是一個顛倒了的見解。歷史本相應當是：先有長篇敘事歌頌，后有單篇歌頌，單篇歌頌實際上是長篇敘事歌的“摘唱”和“摘段”包養網 。

　　關于長篇敘事平易近歌與其“摘唱”的關系，萬光治傳授曾經用包養網 專文作過論述。他討論的是敘事長篇《逍遙記》與《月兒落西下》的關系。他采用各種調查資料，對《逍遙記》作了復原，即復原為《楔子》《月兒落西下》《十寫》《十勸》《十送》《十許》《十仲春祭》《祭文》等八個部包養網 門。據統計，《逍遙記》全篇共574句，講述小郎與姐兒私訂終身，姐兒極盡相思之苦，因不勝哀怨而辭世的故事。盡管《十寫》《十勸》也以“摘唱”方法風行，但傳播最廣的是《月兒落西下》，覆蓋了綿陽、廣元、巴中、南充、達州下轄的二十多個縣市。究其緣由，是因為《月兒落西下》在音樂上和文辭上都富于抒懷性，特別是“月兒落西下，思惟小冤家，冤家不到我家耍，心里亂如麻”四句。《月兒落西下》這種情況是并不孤立的，四川平易近歌中還有一首《吳么姑》，也以婚外戀情為題材，也把女主人公當作核心分子，也以悲劇結局，也和同題材的戲曲、長詩作品共存。這就說明，從長篇到“摘唱”，是平易近歌產生與傳承的主要方法。普通認為平易近歌的產生早于曲藝，曲藝的曲調直接來源于平易近歌曲調；但萬光治團隊的平易近歌采集任務卻提醒了另一個事實：說唱歌曲在現存平易近歌中占有很年夜比重。從傳播角度看，說唱歌曲享有比山歌、號子更高的優勢位置。由于這一點，影響較年夜的平易近歌，年夜多源于曲藝音樂。

　　（四）“古歌”和“歷史歌”。2007年10月29日，萬光治團隊告別白馬躲族歌手，離開九寨溝，到達茂縣，采錄羌族平包養 易近歌。在茂縣包養 承平鄉牛尾村，他們采集到一批年月久遠的勞動歌，此中除多首《打獵歌》外，有《撒青稞的歌》《收麥子的歌》《打墻歌》。當天，他們又到達三龍鄉桌子垻，采集到一批“歷史歌”。此中有一首《古歌》，云：“哦不得呢哎斯勒哎阿勒卓，哦茲得呢呀什不呀哦哦呢角呀，哦呀喲嗯呀索則呀哦哦勒學呀。”若譯為漢語，則其年夜意是：“有了天，才有地；在年夜洪水之后，有了人類。女媧造出了男和女，男結婚，女嫁人……”這首平易近歌頌的是人類的產生和婚姻軌制的構成。歌手是一位86歲的白叟，名叫楊年弟。據楊年弟說，這是在爾瑪人婚禮演出唱的古歌。

　　楊年弟是當地的巫師。他記唱的歌曲往往有來歷。此中有一首《酒歌》，唱羌族的遷徙歷史，說羌族人來源于甘肅，后來一個步驟步遷到四川。又有一首《歷史歌》，是婚禮上女方的歌曲，說“天子十八歲可以結婚，我們平易近間老蒼生也一樣”。這首歌使人聯想到羌族婚禮中的男女對歌。除此之外，還有兩首《酒歌》，楊年弟說：一首來自青川縣的樺坪山，另一首是從四周的勒依鄉傳來的，爺爺那輩人就能唱；又有兩首《憂事歌》，楊年弟說：一首是辦喪事演唱的，包養網 另一首是招待賓朋時唱的。可見茂縣三龍鄉桌子垻的平易近歌經過了許多代的傳承。

　　據平易近族學家研討，婚俗是平易近族文明的主要載體。平易近族傳統總難免于改變，但此中有不易改變的事項，最不易改變的事項就是婚俗。羌族人的婚俗包含說親、合八字、訂婚、報期、成親、回門等環節，婚俗歌是成親儀式的需要節目，由女方人和代表男方的接親人對唱。在盤歌部門，往往出現以平易近族神話為題材的“古歌”。我們了解，在茂汶地區流傳最廣的來源神話是鼻祖女神木姐珠的神話，說在六合相連、人神共居的年月，天神之女木姐珠與猴毛人斗安珠相遇并產生愛情。斗安珠經受了砍樹、燒山、播種、找菜籽等一系列考驗，又在年夜火中燒往了猴毛，于是與木姐珠結為夫妻。他們帶著五谷、樹木種子和各種禽獸前往年夜地，繁衍出了羌族。所以在羌族人的婚俗歌中，有以下詞句：

　　（男方唱：）世間萬事有來由，羌人婚配從頭說。理不講來人不知，須將此事曉眾人。自古男女結婚配，此制本是木姐興。一切規矩她制訂，后人不敢有增減。一代一代傳下來，羌人古規須遵行……

　　（女方唱：）貴客辛勞到我家，迎親之日上門來。開天辟地到現在，男女婚配木姐定……

　　中心平易近族年夜學出書社曾于2001年出書田聯韜《中國少數平易近族傳統音樂》一書，以上歌詞就記錄在此書當中。現在，萬光治團隊深化了這類記錄：第一，對之作了新的補充；第二，他們用新采集的歌曲表白，在羌族的婚俗歌中，出現了女鼻祖觀念同漢族女媧觀念的結合。由此可見，羌族《古歌》的發現是富于學術意義的事務。

包養網

　　在萬光治團隊的采集品中，其實有多種類型的“古歌”和“歷史歌”。例如以下幾種：

　　（一）來源歌，既唱人類的來源，也唱文明的來源。好比樂待朱陌走後，蔡修苦笑道：“小姐，其實，夫人是想讓奴婢不讓您知道這件事。”山市馬邊縣平易近主鄉蓼葉村是個苗族村莊，他們有多種古歌，此中一首唱述“盤古王開六合，宓羲姊妹制人煙”的故事。馬邊縣沙腔鄉是彝族棲身區，他們的古歌頌述人類的來源，包含人的來歷、人的生長和人群的分支。涼山州昭覺縣哈甘鄉麻吉四取村同樣是一個彝族村莊，他們有《柏樹的來源》《酒的來源》和《婚姻的來源》等歌曲，唱述“天上失落下柏樹種子，遠古洪水泛濫時，柏樹隨洪水沖到人間……”等故事。這類歌曲是同來源神話相聯系的。

　　（二）婚歌，往往成組出現在婚禮當中，以古歌為內容。好比在攀枝花市仁和鄉高山鎮迤沙拉村，團隊采集到一組彝族的婚歌，包含《接親歌》和《媒歌》，歌中有“開天辟地，一男一女配成雙，犁架配犁檔”等詞句。這說明，古歌在婚俗中有強調符合法規性的效能。

　　（三）喪葬歌，往往追溯祖先的來歷。好比在涼山州會東縣野租區，團隊采集到一首彝語《指路歌》，年夜意說“盼望你逝世后要走地獄，不要走地獄”如此。在涼山州喜德縣拉克鄉源泉村采集到的《指路歌》則具體指明了逝世者走向地獄的路線，亦即從源泉村到兩河口，再到巴九，再到洛莫，再到昭覺，再到美姑等等。馬邊縣平易近主鄉蓼葉村的苗族人也有他們的《指路歌》。這種指路歌，在內容上和遷徙歌接近，但效能分歧。

　　（四）遷徙歌，其實是一種古歌，通過追溯遷徙來追溯平易近族的歷史。好比在涼山州寧南縣新華鄉，團隊采集到布依族人的《遷徙歌》，歌詞記錄了布依祖先從貴州遷至寧南的過程。美姑縣炳途鄉四干普村還有一種彝族《措癡》（家譜），誦說當地漢、躲、彝人的歷史淵源。

　　（五）盤歌。這是一種問答情勢的對歌，經常包括歷史知識。好比在涼山州會東縣，采集到一首漢族的《孝歌包養網 》，云：“說天言，講天言，火燒揚州哪一年？哪只角角先起火？哪只角角后冒煙？啥子燒得連天炮？啥子燒得炮連天？”在涼山州雷波縣，采集到一首彝族歌曲《太陽媽媽的名字》，年夜意說：“太陽的媽媽叫什么名字？你了解嗎？太陽的媽媽叫金水，我了解。……東方的年那麼，這不正經的婚姻到底是怎麼回事，真的像藍雪詩先生在婚宴上所說的那樣嗎？起初，是報答救命之恩，所以是承諾？夜門誰推開？你了解嗎？東方的年夜門公雞座格開，我了解。……”而樂山市沐川縣底堡鄉聯合村的盤歌則說：“打鼓又從哪兒起？唱歌又從哪兒興？……打鼓就從唐朝起，唱歌又從清朝興。……”這些歌曲，以它們所包括的歷史信息證實了它們的歷史價值。

　　總之，《四川平易近歌采風錄》這本書，既有音樂學和藝術史的價值，又有文明史學和平易近族史學的價值。從前一角度看，它搜集收拾了大量平易近歌，促進了四川平易近歌的保護與研討，展現了平易近歌的傳播方法，提醒了分歧體裁的平易近間藝術的彼此關系。從后一角度看，它保留了關于平易近歌保存和傳播現場的各種文明信息，展現了平易近歌的社會效能，使平易近歌成為神話研討、平易近族史研討的旁證。是以，它既是中國藝術的寶躲，也是中國學術的寶躲。

四

　　由于個人愛好方面的緣由，我還想談談《四川平易近歌采風錄》中的《火炬節歌》。

　　2008年3月22日，萬光治團隊到達涼山州會理縣黑依村，采錄了一首彝語《火炬節歌》，其辭年夜意云：“人們手拿火炬揮舞，燒逝世田邊的病蟲害，把人們的病痛燒走。”4月14日，團隊到達美姑縣炳途鄉四干普村，又采錄了一首彝語《火炬節歌》，其辭年夜意云：“一年一度七月份點火，驅趕地下的蟲子，人們的生涯無憂無慮。”七天后，團隊到達越西縣白塔山，再次采錄到兩首躲語《火炬節歌》。躲族歌手說：躲族火炬節在每年陰歷六月十六日到十八日舉行，第一天是接迎節，第二天是唱跳節，第三天是歡送節。我留意到這些資猜中的一些細節：其一，火炬節是關于“接迎”和“歡送”的節日；其二，火炬節是燒害蟲的節日；其三，火炬節的每日天期不很固定，有時在陰歷六月中旬，包養 有時在七月。這些細節是值得從平易近族文明史的角度加以思慮的。

　　《火炬節之歌》所歌頌的火炬節，是風行于彝、躲、白、納西、拉祜、哈尼、傈僳、普米、壯、瑤等東北平易近族當中的節日。有一種說法，說火炬節的發源地在四川省涼山州的普格縣，為此，我曾前去該縣西洛區、螺髻山鎮等地作過考核。從調查情況看，節日普通在農歷六月二十四日前后舉行，有祭奠（祭太陽神和祖神）、玩火（進行摔跤、選美、斗牛、賽馬、搶羊等活動）、送火神等風俗內容。關于火炬節的來源，各平易近族的傳說分歧，表白這是一個陳舊的節日。而關于火包養網 炬節的內涵，有三十多種歷史文獻作了記錄，其重要點有二：第一，認為火炬節意味著“星回”，是“過歲”之節，燃火炬的效能是“照歲而祈年”。第二，它在“冬夏二季月二十四日”舉行。好比《祿勸縣志·風土志》說：“六月二十四日為火炬節，亦謂星回節。夷人以此為度歲之日，猶漢人之星回于天而大年節也。”清弘治年間所編《貴州通志》記普安府風俗說：“夷人每歲以冬夏二季月二十四日為火炬節。”這就是說，六月下旬、十仲春下旬都有火炬節。

　　關于以上歷史記載，近年來有學者提出質疑。此中有一本由彝族學者撰寫的《彝族火炬節》書，認為火炬節與星回節毫無關系，二者“在時間上和內容上最基礎就風馬牛不相及”；又認為古今典籍關于火炬節為“星回”，為“年節”“過歲”的記載是“穿鑿附會，相互傳抄，以訛傳訛”。他提出這些見解的依據是他在彝族地區生涯的經驗。這樣就產生了一個很有興趣思的問題：當一個人所把握的郊野資料和大量歷史文獻發生牴觸的時候，他應該若何取舍？

　　我的見解是，不克不及輕易否認歷史文獻包養網 ！因為這些文獻也代表了一種郊野，即前人的郊野。是以，解決問題的辦法，只能是增添新資料，并且用新思緒來剖析資料。現在，《火炬節之歌》即是新出現的資料。在《火炬節之歌》中可以看到對“接迎”和“歡送”的強調，這條資料有助于認識火炬節同“星回”、同“過歲”的關聯。《皇清職貢圖》卷七說：爨蠻“以六月廿四日為年，十仲春廿四日為歲首”；許纘曾《東還紀程》說：“云南馬龍州六月廿四為年節，是晚，婦女俱艷妝，燃炬照屋，謂之照歲。”可見這首平易近歌意味著：人們要用火炬節來接迎新歲，歡送舊年；舉火炬的意義是照亮新舊交代之時那段昏暗的日子。別的，在《火炬節之歌》中可以看到對“燒逝世田邊病蟲害”的強調。這條資料則有助于解釋用火炬照歲的另一個意義，也就是在害蟲潛伏越冬的時候，用燒毀雜草落葉和深翻田土的方法來滅蟲——科學告訴我們：滅蟲的最好時機是害蟲潛伏時期，而不是害蟲紛飛時期。總之，《火炬節之歌》提醒了兩條被現代人遺忘的歷史知識：一是在舊歷六月下旬迎送年歲，二是在舊歷十仲春下旬燒草滅蟲。

　　當然，被現代人遺忘的歷史知識并不止以上兩條。還有一條是現代的歷法。所謂“以六月廿四日為年，十仲春廿四日為歲首”，說明現代的一些平易近族，是把一個恒星年或回歸年分為兩年的。彝族、哈尼族、傣族的先平易近就是這樣。彝文史籍《彝族地理來源（十月獸歷）》說：“一年分兩截，一年有四時。”《裴妥梅妮》說：“一年分兩截，兩截共四時。”《滇彝地理》說：一年是被兩個新年分為兩截的，冬天那個新年稱作“年尾節”，炎天那個新年稱作“六合匯合節”或“陰陽瓜代節”。哈尼族也把“年”和“歲首”分開，設立“矻札札”（六月節）、“札勒特”（過年夜年）兩年夜年節。“矻札札”往往放在六月二十四日隨彝族火炬節一路過，此時要把天神迎抵家里過年；“札勒特”的節期則在冬至前夜，或夏歷十月第一個屬龍日至屬猴日。傣歷的特點則是以六月為歲首，分兩季：從開門節到六月（或七月初）潑水節為雨季，從潑水節到開門節為旱季。這些例證表白，以六月下旬為一個歲時周期的肇端，分一年為兩截，是中國東北地區許多平易近族的習慣。

　　現代人還遺忘了一個歷史知識，即“星回”。早在公元9世紀初，位于今云南境的南詔國君臣就集體寫作了《星回節》一詩。從詩句看，當時是以十仲春十六日為星回節的。到明代，東北人習慣在六月二十五日過星回節，所以楊慎有詩云“年年六月星回節”。這個楊慎是四川新都人，曾旅居云南三十年。後面說過，“星回”的意思就是“星回于天而大年節”，也就是過年。聯系後面說的“一年兩截”制，不難懂得，火炬節既然是過年或“過歲”的節日，那么它其實就是星回節——二者都是歲首之星重現的日子，是以星座判別新年的歷法的標志。這件事，從地理學角度是很不難解釋的。依照地理學的懂得，現代東北平易近族曾經崇敬一個作為新年標志的星座。這個星座是在每年六月下旬從陽光掩蔽中重見于夜空，又在每年十仲春下旬半夜上中，不是哭哭啼啼（受委屈），還是流淚鼻涕的淒慘模樣（沒飯吃的可憐難民），怎麼可能是有一個女人在傷心絕望的時候會哭天的。由于“星回”意味著神星消散而復現，所以有“灑火炬”的習俗。也就是說，六月下旬的火炬，其實是呼喚神星的火炬；十仲春下旬的火炬，才是燒滅害蟲、祈求豐年的火炬。

　　至于“星回”具體指哪顆星的回歸？這顆星同火有什么關系？此中的考證很復雜，今且不談，列位可以看我的論文《論火炬節的來源：兼及中國平易近族學的“高文明”問題》（《清華年夜學學報》2012年第2期）。比較不難說明白的情況是：由于地球自轉所形成的“歲差”現象，每年統一天，地球人所看到的星空是紛歧樣的。這樣勢必形成歷法標準星的變動；或許說，在標準星不變的情況下，形成歷法每日天期的變動。由于漢平易近族夏歷的侵進，少數平易近族歷法也無法穩定下來。1953年，在今云南省南澗彝族自治縣，有一位名叫魯富安的彝族白叟就說到這個情況。他說：“我包養 父親（巫師）說過，彝族的火炬節本來不在六月二十四日這天，這是假火炬節。彝族的真火炬節被漢族的閏月搞亂了。”這一說法表白，在東北平易近族那里，同火炬節相關聯的歷法早于夏歷。從這個角度看，《火炬節之歌》所呈現的第三個細節也是很有興趣義的。這個細節是說火炬節的每日天期在分歧平易近族中紛歧樣。它至多有三個啟示：第一，火炬節是一個同地理歷法相關聯的節日（所以聯系于分歧的每日天期）；第二，關于火炬節的郊野資料遭到了漢文明的干擾（所以在分歧平易近族中每日天期分歧）；第三，正因為這樣，我們要透過概況上的牴觸，找到隱躲在分歧記錄之后的底層。

　　總之，在其它意義之外，《四川平易近歌采風錄》還有一個“禮掉求諸野”的意義。“求”的方式是把“禮”和“野”比擬較，“求”的目標是保護遺產、繁榮文明。是以，當我們關注“野”的時候，我們不用遺忘心中那個“禮”的本位。按我的懂得，這恰是《四川平易近歌采風錄》的特點，即它特別重視平易近歌資料的文明價值和學術價值。這有三個具體表現：（1）在關注作為音樂遺產和文學遺產的平易近歌的同時，特別關注它們同歷史上各種事物的關聯；（2）不僅采用文字手腕記錄，並且重視采用聲像手腕來作記錄，以保留最多的歷史信息；（3）為展現每一首平易近歌的傳播路線和傳播區域，盡力記錄平易近歌在分歧地區經分歧歌手演唱而出現的種種差異包養網 ，并盡力探討這些差異的構成緣由。采用這種任務路線，既是同萬光治傳授的腹笥、同他的文學素養和史學素養有關的，也是同中國平易近間藝術的高文明特點有關的。從這一角度看，《四川平易近歌采風錄》真是一部現代版的“輶軒使者絕代歌謠別國方音”。

五

　　2012年，萬光治進進“從心所欲”之年。回頭了解一下狀況他的傳怪傑生，知戀人都會有良多感觸感染。我的感觸感染是：他的任務以及任務帶給他的態度，都讓他快樂；並且，他周圍許多人也接收了這種快樂的沾染。

　　萬光治地點的學校有一位校級領導，比來十年主管全校的宣傳、統戰、學生、共青團、軍訓、教師培訓、遠程教導、普法、精力文明、社科聯合會和理科學報，不用說，行政任務很忙碌。但在這十年時間里，他卻完成了五部學術著作，包含由中華書局出書的《金樓子研討》《南北朝詩話校釋》，商務印書館出書的《中古宗教與天然審美》。每次教師聚會，他便談學問，若何校勘，若何訓詁，《禮記樂記》若何，《永樂年夜典》若何，談得興趣盎然。他比萬光治年輕十歲，但也是成都人。在他身上，同樣可以看到求知帶來的快樂。

　　萬光治地點的學院有一位成都籍的語言學家，專長四川方言。他對方言現象很感興趣，但更感興趣的是方言變遷所反應的人群遷徙和文明傳承。為了觀察方言背后的人和文明，他把節沐日幾乎所有的交給了郊野調查。有一個小統計：他走了十多萬公里，調查了上百個縣，參加了三百多場平易近間集會，考核了近兩百座巴蜀牌樓，走訪了數千人，拍攝了五萬多幅風俗照片，攝錄音像資料約一千小時，搜集處所志160部，搜羅包含家譜、端公用書在內的平易近間手本300冊，投進資金60萬元。他和萬光治分歧，是獨行客；但他們有一點類似：對平易近間的文明創造充滿迷戀。

　　在萬光治影響下，這所學校還出現了一批90后巴蜀文明愛好者。她們在一位60后女教師的帶領下，以《羌山采風錄》為向導，初度用學術程序測量了從震災當中復興的羌族地區。她們的最后結果是兩篇論包養網 文：《由〈羌山采風錄〉所錄平易近歌看羌、漢平易近族文明交通與融會》和《茂縣納呼村厷戊節研討》。一位羌族女孩談起考核時的印象，說感觸最深的是作為觀察者“重溫本身的童年生涯”。好比，厷戊節向她展現了兩種分歧的面孔：一方面，“整片空氣都是歡樂的”，“這一刻時間仿佛是靜止的但包養網 又是最快的”；另一方面，由于“平易近族文明逐漸流掉，大師歡聚的時光也變得越來越少”，美妙的東西漸漸變成了遺產。這個女孩談的其實是幾代人對于故鄉、美、消失和愛護的配合感觸感染。

　　以上這些人都生涯在一個配合的地區。這里位于秦嶺之南，古稱“華陽”。這里富饒殷盛，別名“天府之國”。這里有星漢照射，有山水顯揚，素被當作上天眷顧之地，古人故有詩云：“唯天有漢，鑒亦有光。實司群看，表我華陽。”我在這里棲身六年，深知其地其人的蘊藉美妙。為此，當我看到萬光治傳授主編的《四川平易近歌采風錄》的時候，難免生出一種感謝之情。我想，即便從最小的意義上說，我們也應該感謝此書所做的那個情深意長的貢獻——

　　表我華陽！

　　寫于2014年12月16日。